法华文句记卷第一(上)

唐天台沙门湛然述

释序品初

言「文句」者，文谓文字，一部始终，故云文即是字，为二所依；句谓句读，义通长短，故云名诠自性、句诠差别。此亦不论色行等体，今但以句而分其文，故云文句。古之章疏，或单题疏，或单题章。章谓章藻，《诗》云：「彼都人士出言成章」；亦云章段，分段解释成若干章。疏者，通意之辞，亦记也。又疎音即疏通、疏条、疎镂也。今并不云者，意如向说。

题下注中六难意者，此用下文法说叹法希有中「诸佛兴出世，悬远值遇难，正使出于世，说是法复难，无量无数劫，闻是法亦难，能听是法者，斯人亦复难」。章安于经闻法能听二难之中，义开为四，谓传译等，合成六难。然闻法中正在时会，及以阿难义通像末，故藉传译则可得闻。佛出已难，出仍不值，故经多劫闻者尚难，况修行开悟、说记流通？于中初二约主约味，三四叹教叹行，五六自幸省己。故初二在佛，三四属师，五六斥己。故三双中，一一皆悉先通次别，且初二中出世犹通，通一代故，次说则别，别在今经；次三四中，初传译师通一切教，次教诏师别我所承；次五六中，闻讲仍通与他共故，一遍记别唯属己故。故三双中从宽向狭，是故后后狭于前前。故自佛出来，乃至闻于自悟者说一遍记故，故记佛乘最为甚难。

言主、味者，主兴不易，复经四味方演此经，故知初二诚为不易。言叹教者，传译不易，经涉山海，虽至此土，民主道合、国无诸难，方可传故。言叹行者，禀承南岳证不由他，宿植所资妙悟斯发。言自省者，自幸得闻，谦已辄记。故《玄．序》云：「江陵禀受玄旨，建业方听经文，补接才成一遍而已」，况二十七听、六十九治，始末四十余年，乃成第七修补复难。于传译前加结集难，合为八难，以结集时亦假王臣大众和合，若魔若外令不得便。添谓添破古师及引经论，谓斥非以显是；削谓削其繁长及成文体，使文约而义丰。破古不全我已，加彼异见故但云添；削乃唯在于已，初记繁芿故须云削。故《玄．序》云：「或以经论诚言符此深妙，或标诸师异解验彼非圆」。

「留赠后贤」者，《玄》文〈序〉云：「斯文若坠，将来可悲」；《涅槃》云「若树若石」，斯经称「若田若里」，后代行者知甘露门之在兹。

「共期佛慧」者，自非灵岳亲承、道场契悟，搜一代教旨、显五味宗极，将何以为后贤佛慧之基址耶？故佛慧之言，须开三教果头之权实，发四味兼带之大小，则人理教行之有归，开示悟入之无异，方是今经之佛慧耳。

问：

诸经中圆，与此何别，而必须云开方是佛慧？

答：

圆实不异，但未开显。初心之人谓圆隔偏，须闻开显诸法实相。若已入实但论增进，权人至此一向须开。

「委释」等者，别解题名方七八卷，以初名中总三法故，三法始末亘一部故。何者？一部之中莫过本迹，本地总别超过诸说，迹中三一功高一期，故一中之三永殊前教，即三之一不与他同，即迹而本寿量方谭，即本之迹具在今说。且如迹中体非因果，依之以辨因果，因果取体方有胜用，如是三法并由开显。若不先了能开之妙，将何以明所开之麁？故对迹辨本理须分判，所以释题不可率尔。题下别释理非容易，以由释题大义委悉，故至经文但粗分章段。题名「文句」良由于此。故但分文句则大理不彰，唯谭玄旨则迷于起尽，若相带以说则彼此无归，故使消释凡至大义，并指《玄》文名体宗用、三一总别、寄行约教。故知全迷《玄》文大旨，而欲以文句消经，固蔽理观深微而但以事相释义，言弘斯典者远矣！今问弘经者，为名利壅己、为大悲益他？自行暗于妙宗，何殊无目而导，彼此俱迷、自他咸没。又妙法之唱非唯正宗，二十八品俱名妙故，故品品之内咸具体等，句句之下通结妙名，教行人理彼此相摄，使妙旨不失稍似弘通，衣座室诫思之自克。然遍列事难不可恒尔，今随义便广略适时。故〈方便〉、〈安乐〉、〈寿量〉、〈普门〉并是本迹之根源，斯经之枢楗，必须委简，余则随宜。

「序者」下，一部大名已指前释，一品别号此下略申。睿公亦有二十八品生起次第，今家随释准意可知。然品品初通有四意，谓释名、来意、释妨、释文。释名必须因缘等四；来意、释妨或有或无。或释名中即带来意，有妨须释何例然耶？又释名与义更互有无，故释名一种，或于义前别释，或带名以释义，纵于义前别释，还将别以贯义。名义若显则一品可从，故使品品全同部旨，如是释者，方镜于迷途；徒自云云，此彼淆溷。若得此意，至下易知。

今初释名。云「训庠序」等者，先释字训，次释字义。然释训中复似从义。庠谓安庠，学舍养宫并非今意。《尔雅》云：「东西牆谓之序，别内外也。」此可借用以释别序。如由别序方异诸经，通序异外亦可兼用，所以初用字训正从别序，故云阶位等也；兼用安庠，即非忽卒越次意也。亦二序共有。若对辨者，必先证信后发起故，必先发起后证信故，必先二序后方正故，二序各有，前后亦尔。故光宅生起，非全失理，但阙表报，是故斥之。故阶位之言义兼通别，问答之语不关于通，先瑞后问次第故尔。弥勒、文殊即宾主也，若问若答皆庠序故，伏疑伏难宾主存焉。

「经家」下，从字义释。三义分二，次通二别。二序之中通复冠别，二序俱首通最得名以冠于下，冠即是首，故云冠首。是则二十七品方名为经，以序从正通名经也，故云妙法莲华经序品。

言「由述」者，瑞疑由也，问答述也。文中不以疑念对由述者，亦可两兼，谓发语宣疑亦可云述；集众亦可以为远由，疎故且置。

言「咔引」者，以譬显也。讲咔家之引故名咔引。亦可正咔亦得名引，如歌引舞序义可知。故正说如咔、二序如引，故引亦歌也。谓谭述也，亦引发义。古人章疏以胤音之，便作胤释。又迷章草以咔为呼，以胤为彻，鱼鲁之谬自古有之，彻字则成两重之误。

「具此三义」者，品兼通别故须具三。

「品者」，序名在别，品义则通下去诸品，以通从别不复更释，故但释别以置于通。此中先翻名、次释义、后明立品所以。所言义者，释品字义，非品题义，故字义则通、题名从别。

言「义类同者」，诸品咸然。聚者是谁，故出其人。初汎指他经，如〈心地品〉佛自唱也。如《大论》者，即论所述《大品》一部。结集之家本唯三品：一序，二魔事，三嘱累。言「译人」者，亦指《大品》本唯三品，什公伪秦弘始五年四月二十三日译讫，乃依四意以类加之，成九十品，谓人义法事。人如楼那，义如观空，法如三假，事如魔事，亦如《大经》纯陀哀叹等。又非译者但补助译人，即谢公加也。准知诸经非佛自唱，及以集者并译人添也。次正出今经。如〈药王品〉云：「佛告宿王华，若有人闻是药王菩萨本事品，能随喜赞善者」等。又云：「宿王华！以此药王菩萨本事品，嘱累于汝。」乃至云：「若有女人持是品者，尽是女身后不复受。」〈妙音品〉末集经家云：「说是妙音来往品时，四万二千天子得无生法忍。」〈普门品〉末经家亦云：「佛说是普门品时，八万四千众生，皆发无等等阿耨菩提。」乃至〈陀罗尼〉、〈严王劝发品〉末皆然，故云等。

「译人未闻」者，今经所无，若无集家之言，及无佛自唱语，似属译人以文中诸品先足，当知并是集者所置，信无译人明矣。故今经自余诸品，多是结集者所置，以无闻品益故，故品后无结耳。

以通从别应具四释，以通序中句句皆存因缘等四，别序时或阙于一两，故释序字阙于四义。若二序相对，义立亦可，二序不同世界也。别序发起欣慕，即为人也；通序证信除疑，对治也。二序序正，第一义也。约教等三，具如释三段中是也。若别约通序者，五义不同世界也。通皆除疑对治也，通皆生信为人也，通皆序正第一义也。余三及别序，准此可知。

「佛赴缘」下，欲分节经文，先辨分文有无得失。于中四：先、汎引诸经论，次、古讲者之失，三、明品非章段，四、汎示分节。初文者，全非分文。次、古失者，古来讲者多无分节，至安公来，经无大小始分三段，谓序、正、流通。「殆」者危也。非今正意，亦几也(几，巨依切，近也)，《西京赋》云「人生几亡」。言「起尽」者，章之始末也。若分节已，大小各有总别起尽。三、「又佛说」下，意明立品但从义类不从文相，故贯散二相不可立品，亦非分节。四、「增一」下，经论亦有分节之例，况末代弘经须识宾主，故小乘三藏各有所开。《增一．序》云：「阿难说经无量数，今且总略为一聚，我今分之为三分，契经一分，律二分，阿毗昙经为三分。契经今当为四段，初名增一，二名中，三名曰长多，《璎珞》杂经在后为四分，乃以四含名为四段」，故今承此借为分节。

「律开五部」者，佛灭度后一百年间毱多持法，所化众生不相是非，但为一部不毗尼藏，即八十诵。一百年后毱多有五弟子，各执一见不能均融齐一，遂分一藏以为五异，如析金杖不失金用。今分文亦尔，虽分为多段，知大旨本一，以所分对本，故云及也。

「阿毗昙开六足」者，文中自引《阿含》六度，非《六足论》，如《增一》云：「菩萨发起大乘法，如来说此种种法，人尊说六度无极，布施、持戒、忍精、进禅、智慧力如月初，逮度无极覩诸法」，佛说种种不出此六，亦似分章意也。若《六足论》，全非今意。如云：一、《集异门足》，一万八千偈，舍利弗造；二、《法蕴足》，有六千偈，大目连造(此二论唐三藏译)；三、《施设足》、一万八千偈，迦多演尼子造。唐三藏将来未译，此三论佛在世造。四、《识身足》，有七千偈，提婆设摩造，即佛灭后百年。五、《品类足》，佛灭后三百年，世友造。六、《界身足》，有六千偈，三百年末亦世友造。迦多演尼子造《发智论》，以前六义少如足、《发智》义多如身，则足前而身后分义不便，况此六论并唐三藏将来，隋时未有，不合指之。况无分节之相中破云：前之三论既在佛世，如何却与佛灭后论为足？未必全然以身摄足耳。又《成论》云：「如六足阿毗昙说」者，指六足阿毗昙论，故不对《发智》为身，谓根性等者略列揵度，揵度西音此云法聚。以分一部为八聚故，谓业、使、智、定、根、大、见、杂。文云根性道定者，根性是根，道即是智，但略举三，余如向列。《大论》「问：八揵度谁造？六分阿毗昙从何处出？答：佛在无失。灭后百年，阿输柯王会诸论师，因生别部，有利根者尽读三藏，欲解佛经作八揵度，后诸弟子为后代人，不能全解作略阿毗昙，其初造者即迦旃延。」

「天亲」下，次引今论有七功德、五示现等，以例分章。七功德者，论云：「此法门初第一品明七种功德成就：一者序成就。二者众成就。三者从为诸菩萨说大乘经去，欲说时至成就。若说《无量义经》，即欲说《法华》时至也。四从说是经去，名所说法随顺威仪住成就，以入定故名威仪住。五从放光去，名依止说因成就，由放光故见他土说。六从弥勒疑念去，名大众欲闻法现前成就，由问故答，故云欲闻。七从文殊答问去，名答问成就。」论云：「于序成就，又有二种，一者、一切法门中胜，谓如是等」，验知论主全许一部为法门中胜，方指如是等为一切法门中胜，一切法门即一代教，不然如何消释一切之言？既一代教中最为其上，具如〈药王品〉中叹教文也。下六成就各有分节。五示现者，论亦云五分：一叹法胜妙分。二从吾从成佛去，叹法师功德分。三从尔时众中去，智众定疑分。四从佛告舍利弗去，定记分。五从舍利弗诸佛出五浊去，断疑分。

「河西」下，正明分节。河西如本传，江东瑶即吴兴小山寺(具如别传)。

「光宅转细」者，如东安法师(唐东阳永安寺旷法师)讲三论及《法华》等诸经，并着章疏。贞观十三年正月十五日入灭，反屈三指，即第三果人也。着《法华疏》四卷。初云：自梁陈已来解释《法华》，唯以光宅独擅其美，后诸学者一概雷同。云师虽往文藉仍存，吾鑽仰积年，唯见文句纷繁、章段重叠，寻其文义未详旨趣。今对云义以研法实，大师专破，良有以也。故知云公望前转繁，今家处中无彼二失，但存大旨不事繁碎。

「重雰」下，章安斥古。雰者，勐雪重雾也，能翳太虚之清气，使三光隐而失曜。故碎乱分文，失经之大道，三轨隐而靡用。津者，济渡处也。若细分碎段，非求经旨者所宜，如在歧道有问路者，不答问者所之，而广谭逵经，故非问者之要。昙鸾，北齐人，斥云：细科经文如烟云等为疾风所颺。颺者，风飞也。隐翳太虚杂砺等者，准彼应作条例字，谓科条如尘，或是转其言借势用语，非全同彼故。砂石精者曰砥(音止)、麁者曰砺，杂尘随颺同其烟翳。

言「若过」等者，以此望古进退俱失，是则昙鸾亦未全许碎擘经文。庐山龙两解，前云身方便等者，意云，自〈宝塔〉已前说权说实，亦以《法华》前权为言方便，至《法华》为言真实也。从〈宝塔〉下，古佛现全身、今佛集分身，古身命今身、今身诣古身，二身俱处塔，表法今古同，身方便也。寿量久成尘点尚倍，中间被拂伽耶非真，身真实也。道理必然，偏立成失，前可无身后岂无说，但依权实本迹，任运俱收身说，若但语身说则本迹事昏，但谭本迹乃身说自显。故〈寿量〉中云「或说己身，或说他身」，故身说具足。方便已下说必有身，何须致惑？第二释中《玄》文广破，以今二门各有因果故也。

「齐中兴印」者，中兴，寺名(具如别传)。玄畅以迹门流通中〈达多〉、〈持品〉，及将本门〈寿量〉后流通中〈神力〉等，共为果分，果在本门。又分护持，护持即是流通异名，故不可也。

「又有师」去，此师意以正宗为体，但在迹正，不知却以本门之正反为流通，而云受持功德，迹与昔教容可有同，本与前经一向永异，翻将永异溷乱流通，故不可用。

有师四段，但合二三为正，甚符经文；但阙立本迹二门，各有三段意耳。其名既阙，义恐不周。光宅二十四段者，具在彼疏云云者，象气之分散，如云在天非可卒量也。意言下未说者尚多如云，下去皆尔。已下有列光宅分文者，多分与今大同小异。

「兰菊」者，章安破计也。佛赴机说当时称会，后代分节寄兹显理，固执成诤进退俱非，纵有异同彼彼兰菊，仍许得意者为言，纵不全违圣心，终是人之情见，若粗得通用，不须苦诤，恐失四益。《易》云「其臭如兰」者，古人一向以气为臭。

「天台」者，章安对古，故别云也。天台之名具如《止观》记、今记等者，虽复两存，且用初意，故云从前。

「问一经云何」等者？问意既存两释，问后何妨？所以二释之中不专后释者，以本正前立流通故，且一往耳。

「答中云华严处处集众」等者，处会具如《释签》所引，每一会处皆先序次正，以住处庄严义当于序。言「集众」者，如〈妙严品〉、〈名号品〉、〈光明觉品〉及一一会，皆先集众，意明一经具多别序。「阿含篇篇如是」者，此明一经多通序也。彼四《阿含》各合多小经以为一部，每一小经不出一纸半纸，唯《长阿含．游行经》文独有两卷。又有大本经自为一卷，一一经首皆安五义。既以阿含而为通号，故以部内小经为篇。「大品前后付嘱」者，明一经内有多流通，故第二卷中有〈累教品〉，为前付嘱；第二十七有〈嘱累品〉，为后付嘱。准彼三经，二序何妨？言「不安五义」者，释伏难。难云：若尔，何不同彼《阿含》？今本门亦安如是等耶？释意者，虽申今经本门非首，然须更释《阿含》之妨，《阿含》多通序，本门亦应然，然《阿含》兼别经是故非次首，亦得安五事。今经同一经故但别无通，是故但以《华严》为例。故《阿含》缘起各别，今经缘起不殊，是故本门不安五义。「迹门但单流通」者，以迹望本、以本例迹，本门非首但安别序，迹门非后但单流通，故但有劝持、无嘱累也。故从〈法师〉至〈安乐行〉，凡有五品，明弘经福深以劝流通。若本门中先以灭后五品去三品半为劝持流通，从〈神力〉去凡有八品，明嘱累流通，迹门之后经既未竟，非流通、次未须付嘱。言「云尔」者，如后消文。

言帖释者，但今通途消经尚异诸见，况法华部又异诸经，故一一句四意消释，仍恐后来不达四意，预为四重消释四意。言「得意」者，至消文时，或四释不备但存一二，余者比知。

次释四意所以中初问意者，若略但一广应无量，既非广略二途不成。匪者非也。何故唯作此四释耶？

答中一文具有二意，一者总明四义所以，二明四中一一所以，两义咸得以为处中，一者唯四不多不少。次「因缘」下，明一一不失不差，故一虽处中仍须至四，四摄义足故不须过；假使过此摄在四义，故四及一并名处中。如十妙等，一一妙中亦具四意，十亦入四犹名处中，今秖须此四，故得名中，故初意云广则等也。若无初意尚不殊外计，况因缘语通通于一化，始自地狱终乎佛界，中间顿渐若教若味，故须知今大事四悉非余感应，开显四悉一道无外，久远四悉诸经所无，观心四悉一观遍收，人理等四准说可见。以此四悉通于始末，约教等三亦须遍述，意则可知。若无次意不辨偏小，故以四八简开废等，望昔部教今方真实，一切能诠无复异称，故须明之以彰妙典，无第三意谁知逈出。一期教中所谭身土，中间今日无非迹施，指彼大通犹如信宿，先愚密教复迷迹身，至此方袪守株尚昧，无第四意将何以辨能诠教功？将何以为久成行本？故一一句入心成观。故云「观与经合非数他宝」。方知《止观》一部是法华三昧之筌罤。若得此意方会经旨，总斯四义方可略显一部旨归。故云「略则意不周」，当知二三尚略，一何能逮？处中至四令义易了，故一一句得斯四义，则使句句咸异诸教，则《法华》之义诚为不难，故云易了。

次「因缘」下，明一一别释，于中初是因缘；次「若十方」下，是约教；次「若应机」下，是本迹；次「若寻」下，是观心。初因缘者，初文正释，始从如是终至而去，无非真实感应道交，故知今经感应妙也。《法华》已前小及钝根一向无机，理是而迷故名虽近，机生未契故云不见。慈亘始末名善根力，事理不同故名为远。无谋而会故云自通。故尔前感应妙道未交，诸部异同教主优劣、被物渐顿施设不同，一一无非感应意也。虽通名感应，显益未周；虽通名四悉，浅深差别。若兼若独盈缩不驯，来至《法华》方成一味。言无机者，反以昔无而释今有。

「慈善根」下，正明今感故有，今应举远而通明时不差，无缘慈遍何择远近？但无机谓远、有感必通，诸佛不来、众生不往，机应相称故曰道交。慈善根力者，相通事别，其事略如《止观》第六记引《大经》十四〈梵行品〉，诸佛神变皆慈为本，故一切法皆由慈立。故经云「若有人问谁是一切法之根本，当言慈是」。故以感应摄一切法。

次「夫众生」下，疑问意者，既云四义乃曰处中，秖因缘一义尚机众应众，其义更广，何名处中？义似过四，故云更也。所言众者，即五乘九界等也。

次「大经」下，答意者，四尚处中，一广何爽？故事广义中亦名处中，故引《大经》，门虽无量神通摄尽，神通即是应之异名，对感即名，感应故也。然神通之名义兼大小，感应之称唯局在大，大中通于地住已上，今此正当极果用也。故神通之称一名摄诸，尚得名略，义非广略岂不处中？能应既然，所应准此，故设应虽众不过于慈，求脱虽多讵出于感，故感应二字处中明矣。

次「若十方」下，约教中先举广出妨；次「今论」下，释出处中。初出妨者，感应二名虽即处中，通论化事，十方六尘教法弥广，是则约教处中不成。次释者，今论娑婆唯禀声教，虽有显密若开若废，望彼诸土亦名处中，是则令前声教感应处中更明。「则甘露门开」者，则言乃表唯声益故，实相为甘露，诸教为其门，门无开闭、理非通塞，此土入者不假余尘，由之通理故曰门开。言「依教」者，应云声教，但是言略，虽有灭后色经，乃至名句行蕴所摄，净名香饭及以法行思惟悟等，并以金口声教为本，不少不多故云明矣。

约本迹者，亦先举广辨妨；次「从须置指」下，释出处中；次「故肇」下，引肇证成。初文者，应机举前因缘，设教举前约教，机多教异其迹必广，当知本迹不名处中。若准门开之言，则唯圆处中，已如前说，今将本望迹中间今日，声教感应开已复施，废竟还设故云权实。一代尚广况实成后，中间施化对机差别。言「浅深」者，权实理定、浅深义通，故重言之。次明处中者，前以声教望于感应，故将娑婆而对十方，则娑婆声教处中义足。今欲论一本故却对多迹，迹多虽广如指一月众影自归，岂以能指四指有四，令所指一月非一？故置迹寻本处中明矣。次引肇者，但借其言不用其事。肇用融公九辙，九辙未当，引者如何？故彼本迹无生辙云「多宝不灭、释迦不生，多宝本也、释迦迹也。本不灭、迹不生，不生不灭本迹虽殊不思议一。」岂得以多宝之本，垂于释迦之迹？若借彼显今，以久为本、望今为迹，本迹虽殊不思议一也。

次明观心者，亦先举广辨失；次但观下，正明处中。初寻迹等言语前三意，有解无行何益自他？迹遍十方故名为广，本指最初故名为高，徒寻他果之高广，何益己因之该深？若以信行为乘，及知常住远寿，寻他高广有何不可？但设教显本本令契理，故不契理名数他宝。《华严》经偈具如《止观》记及《释签》，但观心故，达己心之高深，见己本也；以理摄故，达己心之该广，见己迹也。一念心起彻实相底故名为高，具足诸法故名为广。又即权而实故名为高，即实而权故名为广。若非此观但感前三应，则教下须开、果权须废，故教被会名为有穷，权观须改机非妙感，是故机成亲能有感，观成入位己利非他，是故观心具上三意，况入位有本、垂迹设教，三义具足何得不用？故观心处中，虽则四意展转相生，以前前为广、后后为中，但存当分皆名中故。故此四意从事名殊，应以后后转入前前，总而论之不逾感应。但初名感应者，且舍通从别，以无下三麁妙莫辨，是故四悉浅深未分，故得声教方辨感应权实不等，会归圆极教之功也。虽知圆极并在今经，犹覆久成而迷其本，若拂迹应咸由本垂，开迹中感应，即本地感应，本迹秖是一妙高广，虽知高广机成由观，观成有感真感应也。故知感应通贯下三，况复一一展转相摄，理虽相摄事必甄分。

「三引证」者，初证感应；「又云」下，证教相；「寿量」下，证本迹；「譬喻」下，证观心。初文先引，「若人天」下，释。初言因缘者，即感应之别名，名异义同故得为证，但因缘名通不局能所，故《止观》第一云：「或因于圣、缘于凡，或因于凡、缘于圣，纵无强弱亦可互为。何者？从机则机亲而应疎，从应则应亲而机疎，故使更互受名不同。」但感应之名不可互立，大事因缘虽在迹门，据理应须双指本迹，但佛出世正为显实，故且从迹。又复让下本迹故也。释中先举非；次「实相」下，显是。初举非中所以不简三教菩萨，唯斥人天小乘者，具如《玄》文。从难从要，下去例然。言「不成机感」者，非今经之广博实相因缘故也。次显是中，既以实相一大对简小理，其义即足，故不暇开等兼等简之，既得云大亦应云深。言「佛指此为事」者，理不名事，但佛欲以此理化人，故名为事，能化所化故云因缘。

次证教中，初正引；次「当知」下，结教意；三「大经」下，重引。初正引者，种种之言义兼一代，若在他部意未必然。「佛道」者，别指今教，故自此已前意归于此。次结意者，微谓诸教初心人天小善，着谓诸教果德，权实微着皆为独显，故云筌蹄。种种之言及以微着，必须八教方显四味为醍醐，筌蹄是；故筌蹄并譬能通，权教权部并为一实鱼免而施设也。或作蹏。《苍颉篇》云：「取免具也」。《庄子》云：「得免忘蹄」。作此「蹄」字，今时俗依之，《说文》作「罤」。若言蹄是足者，能诠不成。若言蹄是迹者，其义亦疎。寻迹得免，义岂尔耶？今须从义以罤为正。次引《大经》者，引彼《大经》重证今部，则以一实为第一义，麁软须指四味权实。

引证本迹中三：初约师，次约弟子，三结。初文又二：初正引本文；次「方便」下，引迹文。以迹中此文密示本意故也。若显露说即迹中本迹，下文显已通得引用。「弟子」者，亦是举资密显于师，弟子尚非实小，验知师非近成，利根纵其已知，须待弥勒扣发，见本眷属闻说不疑。言「云云」者，广在下文，兼斥古今诸师，尚不知师之本迹因果特出诸教，况弟子耶？又弟子之本诸经容有，如文殊、观音等也。师之久本出自今经，证观心中先引。次「当知」下，结意。初文者，事论秖是信身子说，义当见佛。汝所说者必从佛闻，能闻之人必是声闻菩萨故也。故闻汝说即是见佛等也。次结意者，所闻是法，于能观心即名为佛，义当见佛，心所即是弟子等也。即于己心识三宝一体其理宛足，具如闻说已下文是。

注「云云」者，将向观义，对闻说已下文唯在一念。又若具足，应约因缘、约教本迹以明观心，则有三观对境因缘，诸教理观三宝境本观迹，及施开等思之可见。

「示相」者，唯约今经示四种相，虽始自如是终乎而去皆用四意，但文势起尽用与不同，如释通序则句句须四，通贯正宗及流通故；若释正宗则本迹各三，义通四种；若释流通还须具四，通收正宗。又正宗中迹门既阙久远本迹，所以借用体用本迹，则四名不阙。又序中约教须观文势，或须以五时分别，则教在其中；或须以诸教分别，则将时以判。正中约教则一向明开，本中约教则不从教判，但点远本远妙自彰。若解斯文则一部经心如观指掌，四意消释无劳再思，故今且寄三段大文通示其相，既了通已还将此意委悉别消。初因缘中未暇历品，且示三段即种、熟、脱。然种等三亦须约于序等三法以辨因缘。若唯序等则无阶降过未因果，若唯种等闻无所从，以种等三于序等三，所从得益不同故也。且如序中通序在灭后，别序通过现，若佛在世别序五中节节益异，如说《无量义》密得种等三益不同，故覩定见光觉动蒙华，乃至问答亦有种等三益可知。正中本迹诸品不同，故通别序至佛灭后，被流通人劝持诵说，亦有种等，况正宗耶？故寄此两三方晓因缘。

初约种等者，须寄教相方分有无，故诸教因缘长短不等。如三藏人三祇百劫，秖云自修六度肥功德身相好庄严，与物结缘为种熟脱。通教初心自行，近从七地留惑润生，与物结缘云初下种。两教入灭无未来化，但成佛时而熟脱之。教权理权非今经意，别教初地尚能具之，何况果满？别教虽具教终是权，况复能有本因远种，今经本迹二门施化并异他经，此文四节良有以也。故四节中唯初二节，名本眷属。初第一节，虽脱在现，具腾本种故名本眷属。今不云是本者，以同在今始脱故也。本种近脱者，以弥勒不识发疑故来偏得本名，然现脱者若未得佛智，犹未能知种，今出其意耳。于中为二：初明种等三，次明序等三。初文四：初正明因缘；次「虽未」下，释疑；三「其间」下，约三世九世以释因缘；四「何以故」下，引证三世九世因缘。初文即是四节示相，初之一节本因果种，果后方熟王城乃脱。

次「复次」下，本因果种，果后近熟，适过世脱。指地踊者，故知地踊云本眷属者，乃是本种近世始脱；既弥勒不识，非极近也。次中间种，昔教熟今日脱。

次「复次」下，今日种未来熟未来脱。此四节者且取大概，本因本果讫至中间近世今日，竪深横广何但四节，乃至未来永永不绝。若不尔者，现果无因现因无果，还同灰断化无始终，故知节节重重无极，而终以佛乘三段为本，而以人天三教助显。

「虽未」下，释疑也。今明因缘，准文次第且合在迹。探约本地中间者，正兼本迹示一部相，取后文意、取化仪意。次约「三世九世」者，具如《止观》第一记引《华严》、《璎珞》，故知尽未来际三世九世种熟脱三，是则念念三密、念念三九、念念三段、念念逆顺、念念身土，一一不同一一入实。

四引本文证者，证三世也。若有三世即有九世，九秖是三故且通证大体三世，念念三世准例可知。神通属过去，通义其实通于三世，对余二别故。师子是现、威勐是未，为令知佛化缘远故，还引本文举远摄近以证四节。

「以如是」下，约序等三。初文先通指二序，故云序分通无可表故。「众见」下，别指别序，为生正之由，故云众见希有。「顒顒」者，仰也。「佛乘机」下，正宗。三「非但」下，正明正宗为流通之本。三段既其俱生种等，则知字字句句会会味味，世世念念常为众生，作一佛乘种熟脱也。

此文且从今部大判，如今释迦说此经时，通五别五无非因缘，即证信之因缘，发起之因缘。又通五和合之因缘，别五次第之因缘。故从序至正于得脱者，故云开示悟入。降此之外余皆种熟，故未脱者益在流通，故云远霑妙道，并是此经之感应。

言「后五百岁」者，若准《毗尼母论》，直列五百，云：第一百年解脱坚固，第二百年禅定坚固，第三百年持戒坚固，第四百年多闻坚固，第五百年布施坚固。言后五百最后百耳。有人云：准《大集》有五五百，第一乃至第四同前，唯第五五百云斗诤坚固。言后五百者，最后五百也。若单论五百，犹在正法。虽出论文其理稍壅，然五五百且从一往，末法之初冥利不无，且据大教可流行时，故云五百。故序等三莫非感应。

「又示教相者」，教家之相故云教相，五味分别为显醍醐，通论圣言被下，俱名为教。今教别有显实之功，故名为相。又别约三段示醍醐相，故名为相。故于三段各简偏小，此且通作一种三段，让下本迹，是故未分二种三段。

问：

若尔，与向因缘三段何别？

答：

前直寄三时对感应人，以明种等；今委辨所说用浅深法，故略约四教以简三段，究而言之，还是因缘妙三段耳。况观心本迹咸属因缘，委简教相具如《玄》文，先约相待以判麁，次约绝待以辨妙。

问：

通序五义、别序华地，此等是事，何得三段俱名示教？

答：

通论皆是正说前相，别论唯问答是教，且从通说无不表教，故文简云非为人天作序等也。

「二乘」，三藏也。「即空」，通也。「独菩萨」，别也。「正直」等者，开权教也。正及流通准此可见。「萤光」者，《大品》云：「菩萨一日行般若，如日照世胜萤火虫」。此斥三藏，故指灯炬以譬通教。灯如二乘，炬如菩萨，虽同般若不无明晦。道种智是别。如星月者，地前如星、登地如月。故星虽有明光不及远，令远见故；凡智虽照不及圣明，其心远故；月不及日带教道故。亦应更明三智三谛次不次等，以显教相，于此非急。「杨叶」等者，《大经．婴儿行品》意也。今文略出人天者，然婴儿在小义通诸教，且从极小故指人天。但彼经喻从顿向渐，初云不能起住来去语言，圆婴儿也。大字者，藏也。不知苦乐等，通也。下作大小等别也。啼哭等，人天也。经既通以小善为婴儿，故圆因位亦名婴儿。经云：「半字者，谓九部。满字者，谓《毗伽罗论》」，此云字本。河西云：「世间文字之根本，虽是外论而无邪法，将非菩萨之所造作，故譬衍门十二部经。」古人唯知衍门一大，今则不然，简共别后唯以圆门而为满也。依义不依语，斯之谓矣。

法华文句记卷第一(上)

法华文句记卷一(中)

唐天台沙门湛然述

「次示本迹者」，为二：先法，次譬。初法为五：先、指本因所禀；次、「但佛」下，指本果所说；三、中间行化；四、今日所说；五、未来所说。自从本因所禀莫非真实三段，虽俱真实本不可多，故下三文咸同一本因果真实三段教相。此中正简久本真实，是故云也。然以本因所禀亦是彼佛迹说恐无穷，故但在今佛因果为本，据理非不禀余佛化，因缘约教既指今佛，故明本迹。且废于他，故指今经寿量为释迦本，不得更指前佛所说。前佛复有前佛，故云无穷，唯指一佛则无斯过，降兹一本余皆是迹。

问：

恐堕无穷唯论释迦，今欲论诸佛展转禀教，终有一佛在初无教，无教为本有何无穷？若许有穷，堕无因过。

答：

拂迹求本，本求所说以获实利，纵有最初不同今初，何益行解耶？

问：

若许有最初无教，何须禀今佛之教？

答：

无教之时则内熏自悟，有教之日何得守迷？如百迷盲俱不知路，一迷先达以教余迷，余迷守愚不受先教，谁之过欤？且验释迦一化得益难思，况复尔前益难称纪，宁不禀教？然终成无益之论，不可以此为穷，以无益于禀教者故。又十方世界亦有嗅香觉触瞪视而得悟者，岂以声教求其初耶？

「师子奋迅未来永永」者，奋迅具二义，左右如现前却如未，故下疏文云「释此句者应具二解，即现未也」。今存后解故云未来，前存前解故云现在。「譬大树」者，总譬前三节为拂游中本迹故也。言「云云」者，以易解故不复合喻。

「次示观心相者」，先总、次别。总中有二重：一、约修行；二、约法门。行谓所行法即所用，行必先戒次定后慧，用必先以慧择后方定戒，定为戒本故戒复居后。又观心者，如《玄》文中，或约行相、或约法门、或从观境，故销文例之亦对三分，义当观心。次别意者，三分各三。初戒三者：方便如序，白四如正，结竟如流通。言前方便者，单白已前皆方便也。定三分者：二十五方便为序，入观坐仪为正，行住历缘为流通；亦可以习学为序，自行为正，教他为流通。余二悉尔。次更约善入出住等，此依经列，若从三分则入序、住正、出为流通，慧三亦尔。从文从义次第不同，三分应云空序、中正、假为流通。言「而退」者，经末但云「而去」，去秖是退。「但准望」等者，尽令用四其辞则难，但令不失旨。「如共辙咸会」，「咸」字恐误，秖应单作，或恐如流入海一同咸味，文体语倒，故知不必皆用四意。又观心一文，除〈安乐行〉中修摄其心等，余皆义立。又本门虽本，但〈寿量〉一文正明本迹，余亦义立。又前迹门准部有故，是故义立。后本门中除〈寿量〉已，理合有故是故义立。又观心文序及流，通准望正宗理须义立，于正宗中唯〈安乐行〉理定须故，余皆义立。迹门正说既云开会，若迷观境开权显实，及本门中增念佛观增道损生，及流通中随喜不轻三昧所依、诸行所託，一切不成以观心名通，于观等中间三即结缘，当机通用观故，影响发起化功。若成成分证观，所以观心一文人谓最宽，于理甚要。况今大师且为成于初心学者，始从如是以至而去，覩异文识一观，亦识昔经文同观异及文观俱异，亦识当教文观俱同兼等开等准例可识，是故必须观心以释。又因缘释随其义势，须分今昔。

先释序中，先对辨通别，次正释通序。初文又二：先分二文，次正辨异。中云「通序通诸教」者，亦可云通序通诸部，别序别一部；亦可云通序通诸经，别序别一教。今经部教唯在一教，故且以教对经言之。又通序名通而体别，别序事别而义通，义通故通有别序，体别故别在今经，故知今经通别俱别别在佛乘，以如是等不关诸经，方可得名正家之序。正名序家之正，故一家相承三段可识。故释如是竟一部炳然，不然岂有送客之序而叙游山，禅祖碑文而谭律颂，故须摩顶至足皆是一身，岂以通途之言能消通别二序？若不异者，发起徒施。于中先标离合。云「或五六七」者，五者如文，合佛及处；六则离佛及处；七则离我与闻。

初通序元起，由阿泥楼逗令阿难问佛，具如《止观》第六记。

次略解五义，谓「法体」等者，略释意显故先明之。下广释中纵有兼释，但旁通耳。初云「所闻之法体」者，下文四释虽通指一部，别在正宗、流通，亦可兼于别序，则怀疑、答问及无量义，通名闻故。雨华动地从所表说，通皆表闻，故始末一经为所闻体。云「闻持和合」等者，因缘会也。通论五义无非因缘，如前通辨四意中说。又下总结五义云「皆因缘」也。今且从别，约时义强，独标和合，闻持之言唯在阿难，和合之语义通两向，由机会故闻持和合。「次第相生」者，且约一往，若闻如是等及化主居初，亦可通用。

次「又如是」下，广释。先释「如是」。初因缘中世界即是欢喜，故云不诤，诸佛皆然未足别显；若约今经，先施次开方名不诤，事在约教故今未论。今引诸佛以异显同，亦世界义。「举时方」者，如是可信良有时方，即说如是得益时处，方则崛山犹通于昔，时显别味令处非通，即生实信，方是今经为人悉也。「阿沤」者，阿无、沤有，一切外经以二字为首，以其所计此二为本，部内所明不出所计，故立如是对破外人不如不是。故准下约教外典全无，故云破恶。《百论》云：「外曰：汝指何为善法耶？内曰：恶止善作。外曰：汝经有过初不吉故；我经不尔，初后皆吉。内曰：凡一切法有于三种，谓自、他、共。以汝吉法无自等故，故我先破有无自生及他、共等。」故计有无为自他等，名之为恶，故我经先止。

若尔，《中论》具破四句，彼何不破自然？

答：

计自然者有无中摄，亦有自然有无不摄，且从一途，故《中论》云：「从因缘生尚不可，况无因缘？」自然易破故但况之。但四计义通，若唯破外尚未离小，安会今经？且引论文成破恶义。若依今经尚破兼带之恶，何独外耶？

第一义中且通指道边，未分深浅，故知凡四悉文，非不己破诸教浅深，意在且明欢喜等四，故更须教分判异同。又释序中前之三悉多分约事，第一义中或已入实，或且通方。又前三悉望圆实边，名之为事。于前三教或亦在理，若正宗中咸随本文。此四悉檀文在大论，初明说经缘起中总有二十三。

复次于中先问，有何因缘而说是经？答中云第一义故，乃别指衍门为第一义，因即释出前之三悉，且指三藏论云，四悉檀摄八万四千法藏，故今通用，具如《玄》文以开十门。又《净名》前玄总有十卷，因为晋王着《净名疏》，别製《略玄》，乃离前玄分为三部，别立题目，谓四教六卷，四悉两卷，三观两卷，彼两卷中文甚委悉。

言「甚广」者，一须大师所说，二谓所摄意多。况今经如是，须历八教以明四悉，方显今经唯一如是第一义悉，故云甚广。又诸家异释动即三四纸来，多在因缘而第一义尚少，况复约教、本迹等耶？

约教中初「经称」者，在《付法藏》中，此付法藏亦名「付法藏经」，于中为三：初、通解；次、别责；三、「且依」下正释。初文又四：初、通举三世佛经为本；次、引昔佛八教；三、引今佛教同；四、举今经表异。初三世者，先举过现例当，正用过未例现，或正引过以准今，故指先佛八教。言八教者，将藏等四入顿等四，则四味中如是各异，况顿渐中秘密不定？四教通塞一一不同，先了不同如是不一，方识《法华》如是不异，施及开废准例可知。一切诸佛垂于五浊，无不皆然，故云「亦尔」。余如《玄》文。次「诸经」下，举今经表异者，又二：先法，次喻。《法华》超乎一期教表，若将今教以对昔教，教既差别部又不同，兼但对带、权实远近具知进否方晓今经，如是既然他皆准此，安得以诸师一匙，而开于八教众户？攒于古师众释，不出因缘一意，故云一匙。况一两师宁开八教？况约教等三信古今冥寞？

「又佛阿难」下，立法别责。又四：初立法通者，若二文不异为如，二如下所诠为是，八教皆然。次「今阿难」下，举今经阿难以责：今经于八为属何耶？若非超八之如是，安为此经之所闻？三、「不可以」下，结责，故云「不可以渐」等，略举渐偏，理须具明秘密、不定，及简顿部。诸师既不知八教异今，故二文传诠不如不是。四、「传诠」下结过。「此义」等者，劝勉也。若得今意不劳再详，其理自审。

三、「且依」下，正释。又三：初、约渐教者，避繁文故，寄渐明四。次、「若顿」下，释顿等三。三、「敷八教」下，结责古师。初文又二：初、约传诠相对以释；次、「若动」下，直约所诠观谛以释。于所闻时具能所故，亦是以理结略前释，是故四释皆以如为名。又前以文契理，名之曰如，乃指所诠称文为是；此以智如境为如，如通二真，故前两教俗对偏真，后之两教俗对中真，两文各二随义消之。故前约传诠一一文中，皆约谛与文字，故能诠既同，验知所诠理当，故所传所诠皆所闻体。故初二教皆以文字为俗、所诠为真，但有即不即异，乃辨二教传诠不同；后二教皆以能诠对所诠三谛以说，亦即不即异。以四例四亦应可见。若不尔者，岂以阿难传佛无诠之教？故彼文理相称之法，是我所传，故下方云闻等也。言「云云」者，应更以是对向四文，及以渐中具教多少，准前可知。次、「顿」等三者，言顿与圆同，且从少分，以彼兼别今且从胜，故云圆同。应更云顿中别教与渐中别同，不云渐教有同异者，渐既离四，举圆即摄诸部中圆，三教即是诸部中异，故但更对余之三教。不定中云「更互」者，并约渐顿四教说之，深浅相望故云前后。「秘密不传」者，降佛已还非所述故，尚非阿难能受，岂弘教者所量？又阿难非不传秘，赴机之密非所传耳。故秘密所用全是显教，是故传秘秖名传显。三、「敷八教」下，结责者，《华严》云「张佛教网亘法界海，漉天人鱼，置涅槃岸」，故知佛教不出于八，所诠无外故云法界，教网既亘于法界，涅槃必遍于偏圆，岸唯果地一如，教必权实本迹，天人机具众教，漉至究竟涅槃。故诸师偏释不可独张，比窃读者尚云天台唯藏等四，一何昧哉！一何昧哉！是故须知消经方轨，顿等是此宗判教之大纲，藏等是一家释义之纲目，若消诸教但用藏等，其文稍通。若释《法华》无顿等八，举止失措，故又举喻责云「接四箭」等。故《大经》「迦叶菩萨问云：云何智者观念念灭？佛言：譬如四人皆善射术，聚在一处各射一方，念言我等四箭俱射俱堕。复有人念，及其未堕，我能一时以手接取。佛言：捷疾鬼复速是人，如是飞行鬼、四天王、日月神、坚疾天展转疾前，无常过此。」今借接四以喻八教未敢称当，况古一两如驴鼈耶？若深得是意入文自融。言「云云」者，应举八教以合譬意，况若不识开权拂近，徒知八教经旨未分？所以今文多不云开者，以《玄》文具故。又开显圆与兼带圆，二理无殊，故云顿与圆同等。故不定、秘密义各含四，显之与密、定与不定，相对论故。

次约本迹者，文虽未至证信义通，已如前说。又为五：初、通举十方三世；次、通举三世；三、独举释尊；四、正约传诠；五、更明示迹。初二既通，一本难定，故「且约」下，唯指释迦。次「又阿难」下，约于传诠，师弟相望义立本迹。「又师弟」下，显阿难本。故五文中正用第三、第四，显今如是。初云「横竖」者，十方为横、三世名竖。十方诸佛各自有竖，非今文意，故「且约」下的出今佛，过去一本、余皆属迹。师弟中亦指久本，余属迹中本迹而已。重明者，欲述本地亦为师弟故也。故云「非始今日」，当知空王时亦非阿难本也。

次「观心」者，前之三释并是所观，故云观前也。悉檀是前因缘，教是前约教，迹是前本迹，等取三释各具诸义，本虽久远，圆顿虽实，第一义虽理，望观属事故咸成境，故对三为观便成四释。于中又三：初、通立观相；次、引文证成；三、约文显四。初文言「即通」者，具足应云缘生即空，即指前三皆缘生故。况前缘生境通三谛，从即空边且判属通，应知空观通于一切。空假成别者，地前从别证道必同，亦通亦别者，凡通圣别故也。凡通前教、圣局证中故，空假仍通、中方别故。地前空假通于所非及以所照，登地别在能非能照，真实故也。此是别家对他通别，若唯别教与前永殊。「非通非别」者，无非法界故。双非辨别与前复殊，此中既以因缘教迹而为观境，不可复以藏通观观，是故但寄通别四句，寄约教义暂分别之。又为成四句，故借别教离为两句，故第四句即是今经之妙观也。次、「下文云」去，引〈譬喻品〉证成观相。三、「信则」下，更约观心成因缘等，而释经文一心即具感应等四。信机见应者，于一心中能信如机、觉心如应。言「浅深」者，义当判教，信实相心不同于权，实相之深不同余浅。「又信」下，约观论本，则妙教为迹、所诠为本，见实相本即见经中师资之本，以主及伴俱得实故。以龙陀久成，从所证为本。言「龙陀佛」者，真谛云：「须菩提是东方青龙陀佛」。有引《大宝积》云：「舍利弗成佛号金龙陀」，未检。指此则知一切声闻咸然，故见空生、身子之迹，则识一切声闻之本。「又闻经」下，乃以观心释成观心，能觉之心名佛，即此觉心名慧，亦即觉心通数具足，即此觉心与弘誓俱，名慈心净。「约心」下，结。

次、「若释」下，判同异。先明去取；次「当知」下，正判。所言「他」者，即他部也。于前四味唯除鹿苑显露无圆。所言「同」者，但云今圆同彼圆故，应云兼带复成异也。又言「异」者，彼无久本，诸经亦有体用等本迹，名同体异，从体异边故云异也。应知亦可通用四释，但知诸经无久远本义则可矣。「云云」者，此之四释对于部教关涉处多，故因缘等四望于前经，各有施开兼带等别，故所传亦别。

次释「我闻」中三：初、辨互异；次、「今例」下，准例如是；三、「大论」下，正释。初因缘中先明世界，初引论释，云「耳根不坏等」者，先举根尘，根即清净四大，处者尘也。非余阙缘故云可闻，虽复可闻须发意识，故云「欲闻」。更藉诸缘故下，总云众缘和合，但除空缘也。

次问答中有人不许灭后色经，唯云名句属于行蕴，若其全不许见，经初尽合改闻，当知皆先眼耳所得，次方流入想行。若使一字一、声眼耳二识不俱，则名句文皆不成就，和合之言不可欺也。

所言「主」者，总举识心，即世流布，仍藉阿难愿力及以如来宿誓，灭后众生有机，方乃能令和合成闻，故且以我是众缘主，众缘和合我方能闻，故云我闻。文举缘具故但云闻，因缘和合即世界也。「无学飞腾说偈」者，佛初入灭，诸阿罗汉皆说偈云：「已度凡夫恩爱河，老病死家已破裂，见身箧中有四蛇，今入无余般涅槃。」诸在林中者又说偈言：「佛已寂灭入涅槃，诸灭结众皆随去，世界如是空无智，痴瞑道增智灯灭。」于是飞腾各说偈言：「咄哉诸有苦，轮转如水月，不坚如芭蕉，亦如幻影响。如来大雄勐，功德超三界，犹为无常风，漂流而不住。」「佛话(户夬切)文殊结集」者，《大论》云：「文殊结集诸大乘经，亦皆先称如是等五」，经论二文并生恋慕之善。诸阿罗汉恋慕之极，故皆随去。佛指阔二寸。三疑者，前众疑已下文是。若此三，佛皆应自说，并不合云闻，是故云「闻三疑皆遣」，遣疑即破恶故也。「第一义中无我无闻」者，如陈如云第一义谛无声字等。「古来」下，通斥旧也。于因缘中前三尚自不周，况第一义、况约教等三耶？「凡夫三种我」者，见我即利使中我。「慢我」者，虽通一切利钝凡夫，然诸凡夫皆于己身以立宰主，虽非外计并属见思。若学人所伏唯属钝使，虽无见我思惟未尽，故云二种。「世名我」者，世流布一凡圣共有，但圣无前二，今亦不暇辨见修相，付在余文。「十住婆沙四句称我」者，即有等四句，故彼第一卷〈地相品〉「问云：云何为无我？」而说偈言，总有八行半偈，最后云「是故我非我，亦我亦无我，非我非无我，我所非我所，亦我亦我所，非我非我所，是皆为邪论」，故离四句方名无我。今但云无我乃是即我无我，不云析破故在通教。

问：论释别地：何判属通？

答：

登地已去诸观具足，但云即空义在通摄，况复地前义当通教。

引大经者，经云：「阿难多闻士自然能解了，是常与无常」，常无常义同我无我故也。不二登地双照地前，照与分别名异义同，圆教极故义兼权实以胜摄劣，故望一代，五味既别所闻不同。「正法念中三阿难」者，与《集法传》三人大同。

问：

《正法念》与《阿含》二经并小，如何证四以传四教？

答：

小中一人既分四种，今演小令大、以大拟小，何不传四？况复名通义圆，于理无失。小在三藏，通乘共故亦名为杂，况通菩萨利钝复杂？

「云云」者，一人四德以用对教及开显等，义如常说。

「空王」等者，于佛亦是迹中本迹，若于阿难或未是实本，主尚晦迹、弟子未彰，故亦不云空王劫数。言「云云」者，应具对上因缘等四以明我观，亦应须寄因缘等四辨次不次，此文已当约教观心，心境相对因缘观也。真妙望余，本迹观也。以心观心，观心观也。

释闻因缘不分四悉，但通结云因缘。若欲分者，初是世界，「旧解」下为人，「报恩」下对治，「此文」下第一义。初问，次「大论」下答。中言「集法」者，然结集之言通有三处：谓一千、七百、五百。一千正当最初结集。七百即是佛灭百年，因于跋阇擅行十事，舍那迦那白于七百，七百乃往毗舍离国，重结毗尼举跋阇过。言五百者，四百年后，因迦昵吒王请僧供养论道不同，因此五百往王舍城更集三藏。今此从初，广如诸文。展转从他，自他别故，闻不闻异。未闻者乐欲，已得闻者生喜，并世界也。三昧是善及能闻力，新旧两闻因闻善生。言佛觉者，秖是佛加，觉力如佛，故名佛觉三昧。已证非从佛闻，故云自能，用本愿力为持佛法生后代善，故旧解理当判属为人。「报恩经」者，第六佛求其为侍者，许已，仍求四愿：一、不受故衣；二、不受别请；三、不同诸比丘，须见即见；四、二十年中佛所说法重为我说。佛粗示言端阿难皆解，智速根利强持力故。又「密说」者，辨异觉力及重说故，己知他不知，名之为密。又《大经》「佛告文殊：阿难事佛二十年，具足八种不可思议。一、不受别请；二、不受故衣；三、不非时见佛；四、见一切女人不生欲心；五、持一切法不曾再问，唯除问于释种被杀；六、知佛所入定；七、知至佛所者受益不同；八、悉能了知佛秘密法。」「胎经」者，举初况后也。胎相尚闻况后诸经？「面如净满月」者，出《育王经》，此中亦用前之四名，及《大经》四句。然《大经》显圆，今乃义开竖约四教，随名便故不复次第，亦应具消四闻所以令顺教意。本迹末「云云」者：一、本事高难量；二、本理深难思；三、本迹化莫测，具如释如是中，观心中不闻。「不闻」下「云云」者，应具用上四，且对次第分属四人，具如昔经我闻故也。若依今文，用妙观故。「妙观」下注「云云」者，开麁显妙以明绝待。

次释「一时」。初引肇意者，「启」初开也。「运」合宜也。「嘉」善也。佛化大运必称物机，故云善会。称机秖是因缘和合，称机欢喜故云世界。此中世界即属此经，不同余文异余时故。引《大论》文明生世善、治世恶。明二悉者，寄示相耳。复是论中释一时文，故且引之。然此直云时，彼方两解，若云迦罗即是实时，若云三摩耶即是假时。《论》「问：天竺释时凡几种？答：凡有两称(别者如向)迦罗二字以浅易故，三摩耶三字重难说故，若除邪见不说二字，即是假时。若内弟子依时食护明相，即用实时。」当知秖是一时二别，故声难易耳。是故外人计时为实，而说偈云：「时来众生熟，时去则催促，时能觉悟人，是故时为因。」故须破邪说三摩耶。故今文中以实时示内生善，假时破外断恶。「第一义」下「云云」者，道合之言正当嘉会，所发善根言通意别，须约教味以判偏圆，则四味三教权人理等，虽有道合仍须开显，故下约教仍存四别，此下中等亦如《大经》四因缘智，今经之言亦略开等，本时自行唯与圆合，化他不定亦有八教。

言「前诸」者，指向四教皆在迹中。

观心下应注「云云」，文无者阙。此之麁妙各有观与境合，名为一时。相即观者，今经观也。若将此观约前三文，例说可知。

次释「佛」字。因缘中亦秖应释觉，而但云时处等者，明觉之感应时及处耳。非其时处不感佛兴，时处异故当世界也。劫初劫尽是极长极短极苦极乐之时，余三天下富寿无我，非感佛缘，多病是减极，三小灾起谓刀、疾、饥，疾居其中故略云病。《俱舍》云：「刀、疾、饥如次，七日月年止，长寿时乐重举劫初，短寿时苦重举劫尽」。「东天下」去，举不兴处也。并由寿定乐定、保乐保常，不成机缘故不感佛。此仍且约人中处耳。若论天上，小乘亦有得小果者，如梵王得三果等。若准《华严》，四天王及化乐天并无色处并不感佛；余经非无，但除难处。言「富寿」者，东名胜，身胜南洲，故富寿亦尔。西名牛货，以牛为货，故云多牛羊也。北名俱卢，此云胜处，亦云胜生，于四洲中有情处货皆最胜故。南名赡部，从树为名，于南洲中但举初后中间亦有六四二万，且云八万是减初也。百年是方极，故后减之。初则弥勒也，今减方极则释迦也。「未见果」等，明感佛缘，虽略云地亦应云时。「离车」等者，《大经》二十六云：「佛为离车说不放逸。离车云：我等自知是放逸人。何以故？若不放逸，如来世尊应生我国，何故弃我出摩竭提？时婆罗门子名曰无胜，语离车言：频婆大王已获大利，佛出其国，犹如大池生大莲华，华虽在水水不能染。佛亦如是，虽生彼国，世法不染。汝迷五欲不知亲近，名放逸人，非佛出彼名为放逸(无胜者阿逸多)。汝耽五欲，纵生汝国，汝亦不见。」故此时处亦据多分，舍卫三亿非关苦乐。「摩竭提」者，此云不害，劫初已来无刑杀故；至阿阇世截指为刑，后自齧指痛，复息此刑。佛当生其地故吉兆预彰，所以先置不害之名。「日若不出」等者，《大论》文也。日喻佛兴，池喻摩竭，华喻物机。佛若不出，已未二善皆悉不成。未者下种，已者熟脱，然合喻中且约世间有漏善法，故举刹利等况出世善，故轻系地狱尚因佛出，乃有一念厌恶之因，后方得离，况复人天？故论云：「若持五戒，释迦文佛在汝家中」。四姓举二且从胜说。对治中断有顶种，即断三界恶故，故名破恶。

问：

为人但至有顶，对治何故破三界恶？

答：

真谛事理，于中道理，俱名为事。若前二教，不得用此以为破恶，以让理故；今此圆教，故得用之。

言「三乘」者，即摄三教，以菩萨乘摄别教故。言「余不能感」者，约八相化，必出世机方能感佛，示九道身虽是感佛，不名佛化，故非感佛。「善断」之言在无漏智，「种」谓能生，垂尽非想复堕三恶，名为还生；一去不来故名为永。第一义中既云法性，烦恼即菩提，故云无动。生死即涅槃，故云无出。佛无苦集已住法性，虽无动出，不动而动，动法性山示断生因，故名为动；不出而出，出生死海化九道生，故名为出。此前皆谓实动实出，至此方知非生而生、无动而动，则前二教及别地前但属三悉，引入今经第一义故。

约教中，先释，次「故经云」下引证。前明因缘说感应相，今既约教，约四极果初成之相故并云觉。又自觉觉满则据于初，觉他通于初后。西云佛陀，此云觉者知者，对迷名知、对愚说觉，名同对别并属自觉；故约四谛，即以自觉而能觉他，故云亦也。「总相别相」者，总谓无非无常，别即观四念处，谓三界系及四圣谛，此别莫不皆观无常。「老比丘」者，从后异故，以通教佛亦可云老，而云带者辨异前教，如《阿含》云「佛临涅槃，如老比丘诣纯陀舍」。「三十四心」者，八忍、八智断见，九无碍、九解脱断思，断伏不同，具如《止观》第三、第六记，具在《婆沙》、《俱舍》及诸《阿含》。此教求作余释，不得一念相应断余残习，作三十四心释终无其理，具如《大品》第十地。「别佛」具如《璎珞》及诸大乘五十二位初地断无明者是。「圆佛」具如《华严》初住断无明者是。然小乘中立二无知，染污无知无明为体，不染无知劣慧为体，谓味势熟德数时量耳。然四佛皆云自觉觉他者，秖是当教自行满位，觉智不同化境宽狭，是则遍搜大小乘教，唯有此四成道之相，具如《玄》文因果两妙。他释但有自觉等三，既无四教各具三义，如何分别大小教主？与而言之不出二教。若云坐莲华藏，或云三世诸佛，皆色究竟成无上道，并别佛相。若隐前三相从胜而说，非谓太虚名为圆佛。别佛既云单论，即是隐前二相，如目连不穷其声等。若《法华》已前三佛离明，隔偏小故，来至此经从劣辨胜即三而一，他迷一家所明四佛者，以弃旧译经论故也。如四阶成道，三乘共位，璎珞贤圣，华严融门，此四成道不可孱齐。以由设迹不同隐实覆本，故开权显本方知不殊。又诸教中各有五人说经，如《大论》云：「佛及声闻天仙化人」，及《华严》中加诸菩萨。又有众生器世，而皆以佛为教主也。然准《大论》下四印定，即名佛说。又《华严》中刹说尘说，菩萨被加亦无印述，余三佛力通得名经，故《大论》中所破并能通具四教。若得实意，方知四佛体同用殊。讲《华严》者，皆云我佛。读《唯识》者，不许他经，故至今经乃知指昔，唯佛究尽斯言有在。次引经者，《像法决疑》中通佛云大身小身者，以云带老比丘故。

约本迹中初寄本中体用，故云本一迹三。「中间」下，次明迹中应化胜劣。他受用报皆在迹也，但生灭之言多在应化，唯本地四佛皆本者。准例而言，则迹中体用俱迹，本地体用俱本，具如《玄》文本因果妙等料简中说。

观心中觉秖是智，六即判之。有本无「云云」者，或是脱落。应先辨藏通至别圆中，方乃得云偏圆二觉，然次第中亦可摄得藏通二佛，或略之耳。若望前三境智，因缘佛也。藏等四观，四教佛也。中望空假，本迹佛也。己心即是观心佛也。

次释「住」中全用《大论》，恐他不晓，故初标云能住所住，若但身土但成世界，心法相依方成三悉。他人唯许身依于土，乃成佛心无所依法。忍土者，《悲华》第五云：「何因缘故名曰娑婆？是诸众生忍受三毒及诸烦恼故也。」能所异故名为世界。故《大论》云：「住者四仪住世(今文世界)」。复有三种：一者天住，谓欲天，今云十善；二者梵住，即色天，今云四禅，但名异耳(今文为人)；三者净住，即三果已去，今云三三昧者。论云：「入三三昧即得初果」。三三昧为对治者，以为三明近对治门，具如《止观》第七记。《论》又云：「布施持戒善心为天住，四无量心为梵住，(前从果、此修因)三三昧为圣住，圣住秖是净住耳。」论又有四住，天、梵、圣、佛。更加佛住，即今文中《首楞严》是，故今四住收论文尽。若以教收，四教并有前四悉义，四佛并为第一义天；但前二佛不得云用《首楞严》耳。

问：

若尔，今释佛住，何以三悉但约欲色及以三果，能住所住俱非佛耶？

答：

一从通以趣别，二将胜以摄劣。言从通者，从广之狭。言从胜者，佛依王城必摄欲色及以三果。有人斥云：今释住王城，何以引于天梵等住？此人不曾读《大智论》，此是彼论释住正文。论具二意如向所述，若秖以色身住土以释住名，则大菩萨神无方所，便无所住，况复佛耶？故《普贤观》常寂光土是佛住处，岂王城耶？故下约教皆以涅槃而为所住，次约教中涅槃皆是所住之法，并约第一义也。

释前二佛皆云有余无余者，巧拙虽殊所灭不异，后两秘藏证道亦一。「前三佛」下判麁妙者，别教证道虽妙，从教道故判麁。言「能所」者，若约理判如向所说，若约事判秖是依正他受用土，故判为麁。若约中理，虽俱秘藏亦是从教。今经是圆复须开显，故名妙住。本迹中言「三藏佛应涅槃」者，应字平声，若据灰断即应入灭，入灭本也。由慈悲故所以住世，秖名住世以为垂迹，此佛报生无别理本，通佛扶习此从因说，以六七地入空为本，以誓扶习利他为迹，果同三藏故从因说。别圆同云「熏法性」者，教证小殊，然皆因时起四弘誓冥熏法性，但明法性即离不同，智断虽殊法性无别。「当知」下，总判前文以明本迹。本迹莫不皆由慈悲，前四俱迹故须更云本佛住也。「以慈悲」下，判既开迹已岂别有本。

次约观中以智为佛，智住无常及空假中，前直相对故四观不同。次约住意，故云「以无住法住于境中」，故无住之言通于四教。麁智谓住，于理实无，若在圆中便成绝待。「王城」者，准《西域记》，此城崇山四周以为外郭，东西长南北狭，周一百五十里，子城三十里，宫城北门是调达放醉象处，东北是身子逢马胜得初果处，东北十四五里至鹫峯山，是说《法华》等经处。斑足缘亦出《仁王》，论中又有异释。论「问：如王舍城，迦毗罗、波罗奈并有王舍，何故此城独得名耶？答：有人云，是摩伽陀国王子一头两面四臂，时人以为不祥，裂其身首弃之旷野。有罗刹女名曰阇罗，拾取合之而乳养之。后大成人能兼诸国，乃取诸王八万人(下去同今疏文)。」《楞伽》又云：「昔有王游猎，马惊入险乃绝居人，共牸师子居而行丑行，生息长大名曰斑足，后绍王位领七亿众，食肉余习非肉不餐，后乃食人，所生皆是罗刹。」余与今文大同。四非常偈者，秖是四无常偈，具如《止观》第七卷记。言「得空平等」即是初地者，彼既共教，小即初果，大即乾慧或在见地，别即欢喜，与《大经》梵行意同。

若尔，何故闻无常而悟大耶？

答：

已闻般若复闻非常，恐其吝国，正助合行因得大益。

此约斑足缘异故属世界。千王取血等，虽失小国迭知大国，生善属为人也。百姓排舍以免烧恶，即对治也。斑足得道，第一义也。注「云云」者，《大论》与诸经所出既多不可尽具，虽多不出四悉，约教中四见，然辨土横竖具在《净名疏》，即如下文纯诸菩萨等。「例知」者，以娑罗例王城也。本迹、观心在后者，后与山文合明观心，后文仍略俱不出本迹；若例上，下应云本住王三昧三德之城，迹居忍土之王城耳。「梁武」等者，字应作睢，其鸟似鹰，云似鸱者，或恐误。乐而不淫哀而不伤，雌雄各居欲交俱鸣，交已各去故以之类皇妃也。《诗》云：「关关睢鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。」今江东人呼为鹗，好在江洲。梁武意谓睢形近鹫，故引之耳。此属世界也。又解「山峯」下，为人，覩者生悦故也。又云去对治，能藏恶故亦当治恶。又解去第一义，三乘圣居是第一义。次辨五峯及后问答，但是第一义中释疑及分别山相，非四悉摄。又《增一》三十一云：「佛在灵鹫告诸比丘，久远同名灵鹫，更有别名，汝等知不？亦名广普山、负重山、仙人窟山，恒有罗汉菩萨得道，及神通诸仙所居，有五百辟支佛住。如来欲下，先令净居天子来此告令，令此土净。却后二年佛现此间，支佛闻已烧身入灭。何以故？世无二佛、国无二王，一佛境界无二尊号。」此山高下亦复不等。四十七云：「俱留孙佛四日四夜行至山顶，那舍佛三日三夜，迦叶佛二日二夜，释迦牟尼须臾至顶，并以罗阅祇人行也。时渐末，山渐下故。」文阙本迹，应云本住三德大涅槃山，迹居灵鹫。又本迹各有灵鹫，〈寿量〉云：「常在灵鹫山」，本也。

约观中，先解王舍中初立观境，言「心王造舍」者，识阴为王，造业诸心必有心所，今欲消王，且以善恶心王以对无记之舍，故云王造。「若析」下，四观，此示观解异于他经，应如《止观》十乘十境，下去皆尔，故注「云云」。后两重云「若观」，即后二教观也。亦须分别相别不同，具如《止观》，不可即具。约山作观亦先立观境，正当观阴，具如《止观》第五去文。别圆观中既云山即法性，正因法身余之二德准诸文说，故知此观不同他见。所以又约山为观者，山城虽殊同是依报，是故约之以观正报。又诸观境不出五阴，今此山等约阴便故，以诸文中直云境智。「自住其中」等者，以《大经》及此经意共为自他，定慧力庄严即自住其中，以此度众生即安置诸子。「云云」者，亦应于此以辨二观同异之相，方便正修简境及心，并对前二以辨权实等，乃至四观亦须开显等也。

次释「中」字，既在山城之中，因缘等四具如彼释，今但消「中」字义耳。欲更说之，先约所表以具四悉：常好中道，赴欲也；升中天、中日降，为人也；中夜灭，对治也；说中道，第一义也。诸教皆有中道，但有有体无体之殊。本迹者，观圆理本中也，示离断常迹中也。今经是开显之中，若约观者，即空即中，具二中也。

法华文句记卷第一(中)

法华文句记卷第一(下)

唐天台沙门湛然述

释列众中，初辨次第。言「多尔」者，亦有经中菩萨后列，各有所表。如《华严经》不列声闻，纯无杂故。旧解者多是光宅，与《大论》意同故无别破，但总结云似两解耳。注「云云」者，事似因缘须具四悉，义似约教复须论八。事即身也，故云亲疎，义即谛理，故云涅槃等，形服异故即世界。亲者生善，疎者破恶，不亲不疎即第一义。于有义中既以三谛，以谛对教则四可识，于藏等四辨渐等四，其义可知。又两二义并欣涅槃，及四菩萨并不欣不着故皆居中，唯诣实理兼能利人，故居中求宗超彼凡圣。若以入中为菩萨，即指别教地上、圆教始终。注家云：声闻学疎敦之于内，菩萨道亲忘之于外，此但得事而失义，似迹而迷本。况复观心、因缘耶？约本迹中，此经列众超出群经，故人天二乘能引之人本非下地，所引之众堪通别记，语通意兼，故云内秘。皆大萨埵，既能迹引二边判非凡小，故云萨埵。菩萨滥本故且不论，应知亦且约体用论也。观解后「云云」者，亦应更约因缘明观诸教开显及本迹观。

释列声闻，准《法华论》以八义故，先列声闻：一、为显亲闻后不谤故；二、摄不定性回心入大故；三、除尊贵慢非究竟故；四、常随佛故；五、形仪同故；六、令内眷舍欲故；七、令菩萨敬故；八、令众生信故。然《论》中八义唯第二一半独属今经，以不定性此土得故，仍少一半，若定性者彼土得故、未来得故；余之七义论众前后，通诸经故。以第二义入余七中，使七一一皆有第二，方令八义全在今经。若依今意更有三义：欲别记故、别开权故、先显本故，故令余义永殊昔教。故论文意诸经多尔，所以通释。今使诸教虽共复殊，方等先列，以四义故：欲斥夺故、欲密引故、令体信故，令味变故。般若亦四：欲洮汰故、欲委业故、密引进故、成熟酥故。故知《论》文通前二味，如向各四，又异前后。《论》又云：先僧次尼亦有八义：一、男尊女卑；二、入道先后；三、师弟不同；四、传法能不；五、结集进退；六、同住得不；七、多少推让；八、得叹有无。此八全通前之三味，多在酪教。若准同是声闻，仍少第二意也。于今别中唯除委业，准义仍有，以同比丘闻转教故也。故委业时非全无分，自余诸义并同比丘，于五味中渐教当众其义不异。

次出旧解，云大小名闻者，意云：名即己名、闻即他闻，所以名大故闻大、名小故闻小。今但依文故，破其无据。言「依文」者，但约所列多少以明所识多少。前列万二千，又云众所知识；后云二千，又无知识，纵以名闻用释知识，后文全无，何小之有？况复大小一向无凭。初释类中先通释五字，次「释论」下别释四义，比丘合故。初通释中五字通收诸有德者，所与之徒既标于大，岂唯异于下众而已。于比丘中其例复多，四门三脱析体通智辨空之例，秖得且云高誉德行，何可具论？今云如贵类之班辈也。次别释四义者，初「释论」下别释「与」字，初文即因缘释。若于此七为四悉者，时处世界，戒是为人，心见对治，道脱第一义。若准前三，在昔教者则七义唯三，道脱等俱属对治意也。圆教七一俱属圆四，约教虽别究竟唯圆，虽七而同故七名一，一即共也。四教不同通在五味，具如诸经不可遍述，且准叹德在三藏教者，同感佛时、同鹿苑处、同别脱戒、同一切智心、同无漏正见、同三十七道、同有余脱、为同闻人，入通序时已得记者，全成圆人七一故也。同妙感应时、同见妙依处、同得究竟戒、同证种智心、同无作正见、同圆实道品、同不思议脱，得授记已即同菩萨，安得复以声闻叹德？岂结集者谬抑德耶？故知在四味时随味而变，经家从本列在声闻，故依本叹。若不仍本，焉知声闻有权有实，实者得记知有所从，闻《法华》时大小别故，故约教判须通始终，故三教七，或本是三，或是转入。初约三藏一七一者，生灭同故。通教二者，分利钝故，利兼圆别，应云三七，且通总说同为一例。别云为无量者，自行化他横竖皆四门，门门四悉入者不同。圆教一者，发心毕竟二不别故。说者应于四教细明，乃至教味先判后开。「若未」下一句约本迹释，亦约体用论本迹耳。别无声闻，但云藏、通，若通含别亦可论之，是则略也。又时处二事且约教论，故云三藏中时处且一；若从元初得道时处，或多人共处，略如今文；或多人多处，或一人多处，如《阿含》中多时处也。

问：

至此那得二种声闻？

答：

亦从初说，具如《玄》文，广历诸味难转易转。又有不历析法元是通人(云云)。

「直明两意」下，欲明开显，先更辨异。所言异者，且置七同，更于藏通七中辨异，则三异四同。何者？时处等四不可不同，如所会、所依、所禀、所证；若心等三，安能不别？别修、别见、别行故也。此仍一往，亦可戒法从别各各得故，解脱从人各各证故，是则五别二同。又若从人亦可俱别，今释共义不合论之。义分三四乃成旁耳，是故且从七同以说，别教同异准说可知。次「若至」下正明开显。「法华论」者，明被开者有权有实，未开具四、开已唯一，今加佛道据新入者。《论》中四者，决定、增上、退大、应化。《论》自释云：「后二与记，前两不记，根钝未熟故」。且约此会，即经中云「生灭度想」，决定性也。若彼得闻、《论》中未说，天亲岂可迷经文耶？经云：「而于彼土得闻是经」，《论》且一往据现说耳。是故今师但除上慢，即五千起去者是。虽从座去仍判于涅槃中。若四依边得闻，故上慢者亦非不闻，已闻略开及在后故，但不可云此会得记，种、熟、脱三始终无废，故准今文，远近相望四种俱得。今云「住果」，兼于决定及退菩提，住果变异故分二教，是故二种总立住果。又「佛道」者，准经义立。若尔。佛道应化各有别圆。

问：

应化与佛道何别？

答：

应化约垂迹全语旧圣，佛道约利他语新记者。又应化从身，佛道从说，佛道有令他之言，且云利他，应化有发起之义，且云垂迹。既以声闻为名，在昔则无应化佛道之称，在今则无住果决定之名。增上慢中岂无应化？四摄同事安隔此耶？况复《论》中决定上慢同云未熟，不可上慢亦根败也。他云：未者不也。应人未死名为不死，下种未生名为不生，故上慢、决定二俱可发，是决定义。又此中引论似本迹释，应化本也，余三迹也。化为余三无异途也，唯阙观心，即前两教七一境也，后二教七一观也。又时处，戒境也。心见，等观也。

「声闻义浩然」者，贵人、非论。然用教者云大乘声闻，未为通晓，今云应化从本以说，据众全在小乘中也。言「浩然」者，藏通八门门门四种，门门各有佛道应化，迹在前教复同前数，据本复应地住地住及行向地，上慢所滥复同前数，他无约教今昔本迹权实开合等释，但云住果及方便等，是故贵云以证涅槃者。言「云云」者，具如向辨。

释「大」者前，以「共」释「与」。阿难共彼万二千者，非直共人应共人七，七中并大故云与大。与既四释不同，大义理须准彼。又前与字义兼时等，今释大字，唯在具七之人复兼多胜。又释与字义兼能所，今释大字唯在于所，此从阿难指他为大，此中初引论文，《大品》在小，心未转故。

次今师意，亦具三文，以一一文皆兼《论》中三义故也。以此三义通兼四悉，大即世界，多即为人、对治，胜即第一义也。应具明三念与外人异，及以三念对大多胜之所以也。还将三念以对四悉，具如《止观》第十记。「四韦陀」者，如下第五经疏及《止观》第十记。

次约教中牒前初释判属三藏，准前文故但云所敬等前。从「今明」下应义通偏圆，以前文中且对外释，故云三藏。次「大者」下约后三教，初明多义，但是约事，后三不可更加其数，但约所知以释其多，故前通释大、多、胜三各具三义，故此后后渐优于前。约别圆者，昔则从初、今从得记，别存教道。言「大力罗汉」者，罗汉中大，即无疑解脱也。

次本迹中初述本三，次「迹来」下述迹中三：初明本大，次「本得」下明本胜，次「先已」下明本多。「咨嗟」者，谋事也。谋而方嗟，非辄尔故。言「胜幢」者，借《大品》文。言「超诸外道」者，准理应云超诸偏小，但所超虽近、能超则远，于理亦成。次迹中初示爱见即在乳味，故此五味通万二千，若权若实皆经历故，今从权者故云迹也。「久矣」下「云云」者，各有久本，随本长短中间设化，今日亦在释尊诸味。

观心中先直对三，次虽约中具大、多、胜，亦应更约空、假各三。言「一心一切心」者，心境俱心各摄一切，一切不出三千故也。具如《止观》第五文。若非三千摄则不遍，若非圆心不摄三千，故三千总别咸空、假、中。一文既然，他皆准此，故向五味义通上下，文寄此中。

释比丘，引肇公者，在《净名疏》，什及四子并在伪秦，故曰秦言。肇有四义：一、净命乞士，二、破烦恼，三、能持戒，四、怖魔。什公分之，一始三终。具二魔怖者，终中前二为怖魔因。引论者阙能持戒，破恶秖是破烦恼耳，故但三义而次第不同。及通初心令魔怖等，故破恶之言且在身口非不断惑。既并在初，令什义坏，岂以持戒破惑必在于终？又复肇公但翻其名而云名含，不云初后，今之学者安令魔怖耶？「五系」者，具如《止观》第五记。「一田」等者，田即农也。应云在家四种如法，更加工也。「涅槃宝梁」下，明经义略，虽复不具三义四义，破恶为本。今明此三义应通初后者，义当约教兼斥肇什，今非但以《论》文通后，复通诸教，况《论》但成因缘一释。若于此中立四悉者，怖魔即世界，乞士即为人，破恶即对治，出界即第一义。「依经家」等者，义必通初、证信必后，向释乞士中以「求」释「乞」，乃以离邪历境求定等为三藏教者，未能于境即理故也。故至通教方云求真破障理等也。别教言八魔十魔者，破恶既深释魔须远，具如《止观》第八记。圆教中非不破八破十，但以实相为正、破恶属旁，怖魔亦然。本迹中此诸比丘深浅莫测，故未可定判其位。「迹示五味」者，若不约五味，非今经比丘。「桎梏」者，上质音，足械也。下古沃反，手械也。二谛如桎梏，大慧如解缚，运念为无住，望境为无着，故不着境智出二死家，乞士怖魔准释可见。「云云」者，中观既然，空、假及以次不次等对教可见。

「众者」，以一万二千事法和故。若作四悉者，初是世界众和合故；「佛常」下为人，生物善故；「释论」下对治，简恶人故；「此中」下第一义，在真实故。言「事和」等者，僧界法等俱属事故。「法和」者，如前七共同真理故。「九十人三明」者，《中含》二十九文同「舍利子问佛，五百比丘中几三明？几俱解脱？几慧解脱？」佛答如文。「三明」者，即无疑解脱，具如《止观》第七记。「净命」具如《止观》第四记。「五方便」者，四念处及四善根，五停非正观法故。「苦法忍」去者，世第一后有十六刹那，第一心去即名真实。「偏圆五味」者，五味不出偏圆，偏圆不出四教。言「今正是等」者，当证信时已获记故。「引诸众生」下「云云」者，具如《玄》文七二谛中委约五味，以明教意出其相状。

次约观中云「若异」等者，以依今经成观法故，若不依中道慧命观行，故名破十戒僧，不解究竟波罗蜜相，一心十戒诠量之律，名愚痴僧。五品六根名惭愧僧。初住已去名真实僧。亦合注「云云」，历前二谛十戒等及约四教，遍作观相。

二明数中直尔举数，即是因缘，亦可于中义立四悉：数异，世界也；闻数生善，即为人也；破恶入真，准例可见。不论约教者，教别数同故无异释，若随数生解即是教殊。

问：

凡诸列众及得道者，何故其数必全无缺耶？

答：

《大论》释大数五千分中云：「若过若减皆存大数」。

本迹中云「本是」等者。

问：

凡言迹者，皆先有本，岂万二千元皆是大权？若尔，则唯有能引而无所引。

答：

理实如然，但欲均用四义故云皆有，然本不同事须分别。若已入圆位，能引之人成于发起、影响二众，灼然本是菩萨，降斯已外曾发大心，亦名菩萨。元住小者，则是大经未曾发心，尚名菩萨，此中具有退大、应化及元住小，退大住小得记之后并堪为同闻。

问：

三周授记人数不多，其不在会令为转说，此等又非同闻众限，何故此中云万二千？

答：

三周之中正数虽少，如舍利弗得记之时，四众八部即其流也。故三周中亦有应化与实行者同时得记。故《论》中云：「退大、应化二种与记」，即其意也。如菩萨众但列八万，分别功德记数盖多，故知大小二众列同闻众，不可望得记者也。

约观中界入一一各十界者，正当妙境，诸文但寄能观观耳。山城虽约阴为所观，亦未结成不思议境。又将数入理数即成境，境观相对俱名法门。又境据假边且存其数，空中尚无其数安有？然必约假以立空中，观亦如是。

明位中亦从初说犹名罗汉，准后皆成大菩萨也。即约教中圆位人也。于中先翻名者义当因缘，次揽因缘以成初教。初因缘中初明有翻中，《阿跋经》能所双标，应谓能应之智，真即所应之理，以智应理之人故云应真。次《瑞应经》虽似双标，意指能证，真是所证，证真之人故曰真人，三义如后释。次无翻中三，初从果释，「或言」下从因，三，「若论」下判名所从。初云「后世田」者，世秖是有，具如《止观》第六记。「九十八使」者，八十八上加十思惟。若作四悉者，初明有翻，即世界也；于无翻中，通因是为人，所从是对治，从果是第一义。

约教中言「不贼」者，犹从二乘得名故也。若于圆别尚名为贼，是故须杀。「不生于生」者，取无为证生于界外，不生是生故不令生。供彼所应名为供应，如《阿含》中佛至阿兰若语比丘等，具如《止观》第四记。复应更分前之两教能杀法异，后之二教不贼亦殊。「皆叹初地初住德」者，前有翻家以三为名，次无翻家以三为义，义即是德，故约教中以三为德；若准入位不定，具足应云地住已上降佛已还，即约别圆叹本据复。

次约本迹中二重，初约小三义，次约大三德。前寄迹名以申本迹，次约本名以通至迹，欲明名通义别故也。若约体用释者，前释从用以明体，后释从体以立用。又前释三义以通昔，后释三德而唯今。若久远本迹四俱是迹，今兼二重是故大小俱立本名，义势无尽故注「云云」。所以本是平等大慧无破不破，方能示迹诸教不生；本证解脱无贼不贼，方能示迹诸味杀贼；本得法身非应不应，方能示迹为应供耳。

观心中先直以三德对三观释，以三德是境义可通观，次历观以对释名中三义，故一一观皆具杀贼等三。前本迹中则先对释名，次对三德；今先对德，次对三名。于中先空、次中，中又二：先释三义，次引经证以指供养，叹名字观行位人功德深也。引方等文，具如《止观》第二记。「下文云」等者，〈法师品〉云：「佛告药王：若有恶人以不善心，毁呰在家出家读诵《法华经》者，其罪甚重」，具如下文。「八风」者，利衰毁誉称讥苦乐，四违四顺，佛尚久离无明违顺，况人间耶？「失好时」者，若生忧苦失道合时。「大损」下「云云」者，所以引方等及此经者，此二即是名字观行不生等故，乃至一切观行之文皆应引之，但于此中观行位便故。

此中引「法华论」等者，彼《论》乃约一十六句，俱有三门，一、上上起门，以后释前故。二、总别门，以皆是阿罗汉一句名总；下诸句释上，故下名别，今先准《论》用总别门，不用《论》文诸句，但依《妙经》五句以释，仍合五句以为三德。三、摄取事门，《论》中具列一十六句以释对事，《论》文但是将十六句以释五句，不云经阙，故十六句今文不用，从初别故，是故总约昔教叹也。「三漏」者，一、欲漏，谓欲界一切烦恼除无明；二、有漏，谓上两界一切烦恼除无明；三、无明漏，谓三界无明。引二论一律者，《成论》约失利义通因果，《律》专在因，《毗昙》唯果，以失利故因果俱失。「良由」下重释三失，明失所以。初释失利由于业因，即《成论》意也。次「造诸」下释因招果即生死苦，因即《律》文，果即《毗昙》。次「亡身」下重释三句，由上三过失于三德，堕生死故亡法身，造业故失慧命，失道故丧重宝。意云，经中诸漏一句即是烦恼，失道等三相由而有，同名漏故所以引之。漏相如何？故于此下广辨见思，下诸句下皆破古人以释三德不当，亦应可见。

「烦恼」下释次句。初句约因果相对，此句一向在因。「使」等者，使即九十八也。通为能使，堕落生死以为所使。「流」即四流，谓欲有见无明，「扼」名同流，「缠」即十缠。《俱舍》云：「缠八无惭愧，嫉悭并悔眠，及掉举昏沉，或十加忿覆」。「盖」谓五盖。「逮得」者，「逮」及也。正为除惑，故功德云及。言「智断功德」者，由前杀贼成断功德，断必具智功成己利，由己利故，故堪应供。次「尽诸有结」等者，举因果俱除明心得自在。「罗汉但应结尽」等者，有尽者非今所叹，故云但是因中说果。有谓报在二十五有生处、尽在不久者，纵如迦叶待后佛出，亦不名久。若罗汉皆以边际定力持此报身入变易者，佛身何故入涅槃耶？若言佛身权示，彼教何文云权示耶？一切罗汉若至法华无不回心，何故除四大罗汉十六罗汉，余皆入灭。肉身菩萨得无生者，应皆不灭。心自在句释于上句，二脱必漏尽、因尽必果亡，慧脱虽退此生必得，俱解脱人必有慧故，故云具足。故以烦恼为贼、生死为生，所以古人不了斯旨，故致谬也。故知句五德三法秖是一。依《论》总别释竟。

次若依《论》用上上起门者，《论》意以初句释罗汉句竟，乃至以第五句释第四句，余不复释，准此乃以下下展转释上，故得名为上上起门；是则五句望罗汉句，亦成总别及上上起。本迹中初明五句是本三德，次「迹示」下指二乘五句三德是迹，初还依古为不生德，故本住秘藏示罗汉三德，涅槃是总以对不生，即初二句，烦恼字是烦恼尽句，漏流字是诸漏尽句，「不复」下释上二句，明离二边即本不生，「法身」下释本己利，上二句虽总举涅槃，今明涅槃是己之利，故须别述。此中二句，上句明修、下句明性，修性相对，智断对法身修三德也。「实相」两字，性法身也。「功德」两字，性二德也。本利修性具足，示具二乘三德。「得王」下明本迹四五二句，亦依古师为杀贼德，破有即第四句，我性即第五句，由烦恼贼破故也。「王三昧」者，《玄》文释二十五三昧各具四义：一、诸有过患，二、本法功德，三、结行成，四、慈悲破有。本地功德久已成就，本三德也。过患即是贼等三也。本三具足即结行。成本时应供是破有也，今却用古义者，以无大失故也。故知已尽亦是不生，尽结义通杀贼。「八自在我」，亦名八神变，具如《止观》记及《释签》中。

约观心中亦具五句，初是初德二句，「能观」下次德一句，「正观」下第三德二句。「虽有烦恼」等者，重释第三德中二句也。初释初句，「不断」下释次句，「如无烦恼」结尽也，「而入涅槃」自在也。约名字观行俱得名为如无烦恼入涅槃也。

列名中初总为五：初、现数，次、立名意，三、证立意，四、消释意，五、用义意。引证中多引《阿含》者，如《增一》中列四众名，各有偏好以引同类。「一一四释」下「云云」者，即因缘等四不复更列，然诸圣因缘多寄初教，以是感应之始故也。故诸圣初因并在外道，为破外故，在释种中为调伏故，为导为主而将引之，是故具明入胎立行眷属师友。若逆若顺能化所化；纵有始终计不转者，亦为后来得破之由，显诸圣者迹不徒设，一一无非感应故也。故四悉义一一应知。故彼《增一》比丘中列百人，有立斋建福，有营建房舍，有能调伏外道，有善供给疾病，有游行教化，有息事端拱，有好着好衣，有弊外无耻，有食无厌足，有语言麁犷。尼中列五十人，如拘昙弥尼头陀苦行，耶输陀罗降伏外道。俗中二众亦各有偏好，但诸圣因缘，今文则略、《大论》具存，事迹虽别皆是大权。

「陈如」中，初是世界，「愿」去为人，「行」去对治，「太子」去第一义。此第一义仍在昔教，但以教简进否无在，随事转释令顺四悉，下去皆然。「其先事火」者，虽事火者多，非初得道火不成德，故初得道得照烧名，破暗因灭、物灭果亡，初虽未亡后必亡故，如人堕岩。「无知乃是知无」者，梵音倒耳。所知之无即真谛也。故引二谛中真也。次引二经一论者，本际秖是所知真谛，愿者出《因果经》，即佛为菩萨时本愿先度，次「又迦叶」下即是己愿。「夫巨夜」下为陈如兴类也。生死如世夜，日出故令觉。「日光」者，诸大罗汉及诸菩萨，故明星日光并破己身之大暗也。「入山学道」等者，《中含》五十六《罗摩经》云：「佛在鹿母堂，告诸比丘，有二种求，一者圣求，二非圣求。圣求者，安隐涅槃。我为童子时年始十九，往阿罗罗迦摩罗所。问言：依汝法行梵行可不？答言：无不可。云何此法自知证？仙言：我度识处得无所有处。即往远离处修证得已，更往仙所述己所得。仙问：汝已证无所有处耶？我之所得汝亦得耶？即共领众。又自念：此法不趣智慧、不趣涅槃，宁可更求安隐处耶？是故更往郁陀罗罗摩子所云：我欲于汝法中学。彼答：无不可。问曰：知自证耶？答：我度无所有处得非相定，我久证得。便修得之，乃至领众等。复念言：此法不至涅槃。即往象头山鞞罗梵志村尼连禅河边，誓不起，即得无上安隐涅槃，道品成就四智具足。次念：谁应先度？念已宁可先度二仙。空中云：二仙已终经于七日。我亦自知。念曰：应度郁陀罗罗摩子。天又告言：终来二七。我亦自知。因复念曰：昔五人侍我劳苦。念已观于五人在波罗奈，念已便往。五人遥见自相约勅：沙门多求好食粳粮及[麦*酋]酥蜜，麻油涂身；今复来至，汝等但坐，预留一座莫请令坐。及至到已，语曰：卿欲坐者便坐。五人破制，于中求水者、敷座者。坐已先教二人，三人持食来六人共噉。次教三人，二人持食来六人共噉。而便语之：有二种行，一着五欲，二着苦行，离此二边是名中道。次为五人说譬喻，次为说四谛，五人得无漏。」多论说佛为三二人说法去住不等者，由三是父亲、二是母亲，欲彰乞食事办故也，及知说法不空。准《婆沙》中日初分为二人，则六人共食，日后分为三人，则五人共食，以佛性离非时食故。尔时未为弟子制非时食，经三月教化，或云四月，余如论文。云「三父亲」者，谓马星、摩男、拘利，余是母亲。「初见佛道相」等者，初见在陈如，为后人前相，应云，佛如鼓、机缘如椎、法轮如声。「初闻」者，五人俱初，陈如初悟故云初闻。「香」，道品也。昔机如身、法轮如香。初悟名「服」，「甘露」灭理也。「法流」即初果，「登真」即见谛。《分别功德论》云：「佛最长子即陈如也。最小子者即须跋也。」今未受化是故不论。

约教中应辨教殊但明观异，从观判教理易分故，故委以观而分别之。况万二千陈如居首，无生乃是诸观之宗，欲令闻名识行例人知心。故大师叹古章疏云：「恨不见其面，但恨不见其人；今见其文则见其心矣。」今如是等虽不见人，乃见其智。初、三藏教人不了像虚，故用《阿含》「盲」为譬也。初总立譬境智，次、「头等」下譬境因果，如六分和合成身，如和合成业，业託父母如形对像生，像必不实，由谓实故令后阴起。盲如无生智，不见如不取。三、「若开眼」下明生不生。于中初由取因故果生，次「若闭眼」下喻不取因故果不生，镜是助因得果，复由执心缘之，方助于因而生于果，下文准此。于中二：先总、次别。初总标不生，次「不见」下总列因果不生。次「故阿含」下别中三科，为二：初观阴，次入、界。初观阴中二：先明阴生为境，次「若能」下无生观智。初又三：法、喻、合。法中义带总别二境，谓因计色净余四皆净，乐等亦尔。是则五阴皆净常等即总境也。此中想行应云乃至受，识应云乃至想行，文且一往。次观中三：初正明用观，次「既知」下明观成破惑，三「如是」下准因破果。初文又三：法、喻、合。应知镜譬若不对盲，本在衍门亦可通用，具如《止观》第五记。初法中二：释、结。释二：先、别。次「又能」下总。悉皆无常等，知色中少「无我」字。「是为」下，结。「如盲」下，譬；「是为」下，合。次「既知」下明观成破见，此中即破二十身见。次「如是」下准因破果中有法、喻、合。

次观入界中先双标入界，次正释。释中先更寄此便明因缘，故知前阴即念处观属四谛也。于中亦先大海以喻境生，次「云何」下以苦种喻观不生。初境中先约入，次以界例。初约入中先约眼色二入广明，次「耳鼻」下举十入例。初约眼色中具列十二因缘，初无明中喻文在《阿含》中。「五疱」者，手足及头，例中少五尘。次观中二：初入，次以界例。入中二：先明眼色，次以十入例。初眼色中三：初略明不生，次「云何苦」下反以生释，三「若知」下正明用观。初略观中乃以臭种用喻因缘，既以贪恚念欲为苦种，牙即无明。又以取尘善恶为臭汁，蝇蛆是行，此二不生故十不生。「阿若最初」下，结，如文。

通教观中以境即故不先立境。亦先阴，次入界。阴中亦先总，次「又观」下，别。总谓总以镜像喻五，别谓五喻各别譬五，并先喻次合。初总中先约色阴，次以四例，亦如于巾求兔叵得。人之与镜皆云幻者，因缘各从因缘生故，实因实缘和合所生尚自如幻，况幻因缘所生非幻？如巾如药于兔名实，兔于巾药名之为幻，镜像亦然。况今先见因缘如幻，像非幻耶？细推具如《止观》第五。今且略辨令知观别，故不广论。今亦具有二空，次「观根尘」下观界入，亦更寄界入以明因缘，故云无明等。于中又二：先推根尘无明，次「烦恼」下推三世即十一支，各有喻合。初喻中云「根尘聚落」者，文在《大经》二十一，复以机关释成根尘和合义也。经云：「譬如有王以四毒蛇盛之一箧，令人养饴瞻视卧起，若令一蛇生瞋恚者，我当准法戮之都市。其人闻已舍箧逃走。王时复遣五旃陀罗拔刀随之，密遣一人诈为亲友，而语之言：汝可来还。其人不信投一聚落，都不见人求物不得，即便坐地。闻空中声：今夜当有六大贼来。其人惶怖复舍之去，乃至路值一河截流而去(云云)。」合云：「蛇若害人不堕恶道，无三学力必为五阴旃陀罗害，若不识爱为诈亲诳，观于六人犹如空聚，群贼住于六尘六入，欲舍复治烦恼驶流，应以道品船栰运手动足过分段河，十住未免唯佛究竟。」经文本喻三乘始终，今喻通教声闻观法。言「机关」者，机谓机微，可发之义，关谓关节，假人而动。故凡结身口皆由意动而成作业。既云聚空，即本空也。言「云云」者，界文乃略，具足如前三藏教明。一往且然，若委修观非此可了。

次别观中亦先喻境智，「若欲」下起行也。初中先立境智，次「青」下明境体量，三「皆于」下结意。初立中先境、次观。境中初云「镜喻法界」者，通以迷悟事理始末自他同依一法界也。真如在迷能生九界，即指果佛为佛法界，故总云十。是故别人覆理无明为九界因，故下文中自行化他皆须断九，九尽方名缘了具足，足故正因方乃究显。次体量者，此中但以青等八法喻十界者，或离或合随便为言，故合二乘及以人天，复略修罗仍开菩萨，亦可初地为佛法界，诸文开合随义准知。又「青黄」等，别人初心与藏不别，故得借用《正法念》喻，但加长短等耳。言「皆于镜中」者，不出法界。法界不出迷悟，迷悟不出于心。次起行又五，先示自行化他分齐，以别教中无性德九故自他断，别修缘了而严本有常住法身。次「依于」下依境起行，亦指但理为九界覆而为所依，法界秖是法性，复是迷悟所依。于中亦应云从无住本立一切法，无明覆理能覆所覆俱名无住，但即不即异而分教殊，今背迷成悟专缘理性而破九界。三「次第」下明因灭。四「若无」下明果灭。五「生亦」下总结因果双明不生，即界内外二生不生，俱不生也。化物横辨，文阙不论。

次圆观者，先喻、次合。喻中言「观镜」者，一法界也。「团圆」者，理境智也。观即是智，团圆是境。次「不观」下明观相。「背」即无明，「面即」智明。「镜」十界因，「形」十界缘，「像」十界果。又镜明性十界，像生修十界，故形像修性皆具十界，并不出于法性理镜，见明形像修性本如，镜内外一离于三教分别情想，总以不二无分别智，依理通泯心境明暗，故云不观。观境不殊、理无明暗，故云「非背」等。约修得说故云「不取」等。次「但观」下结意中，但是总略出其观相，不谋而照但观团圆，无始终故，故无际畔，本有故无始，常住故无终。明暗如前。无一异者，双非像无像也。「不取」下，合也。初不取者，泯前十界。「善恶」六界也。以六对小故云邪正，以菩萨佛用对于小，故云大小，一切并泯故皆云无，不复分别若性若修。「但缘」下泯前心境，以法性实相即是三谛三观，一切佛法之大都，若泯若照无非法性，法性之体离泯照故全泯照是。「观烦恼」下，明观体秖观三道。生即苦道。三道即是三德。于中初总明立观，从「阴入界即法身」去，教用观法。本观理是不观染除，染体自虚本虚名灭，故妙体灭不立除名，障体即德不待转除，故云生即无生。次「解脱即业」等结成无生。次「是三」下複疎总结。次「况变易」等者，以重况轻，界内重障尚即妙德，况界外轻耶？今仍约底下三道，若具论者，应约诸三法也。此中圆观不同藏别先境次观者，若法若喻皆不二故，语虽似通观境别故。

所以释陈如中教相约观其义广者，以最初故。「若闻阿字解一切义」下去，诸圣虽随事别，论其观行不出无生，如头陀抖擞乃至密行，亦何出于智断无生？故下去文准此可知。言「云云」者，应具须十乘十境及方便等，全指《止观》一部文也。故《止观》破遍中亦以无生为首，故今略示大纲。若于阿若权实始终不迷，欲以圆观消今经中五佛三周本迹流通无非无生之大体也，则能兼识一代观境，故于名下略指方隅。秖如世人为子立号尚有所表，况诸圣者岂应徒然？若不然者，则唐设无生之名，永无无生之旨，大小溷滥权实杳冥，此一既然余例准此。

本迹中初约五味正示本迹，此中阿字显遍八教。次「众生」下劝物思齐，则五时功毕。次「非本」下明不思议体用功毕。「故下文」下引开迹证，种种之言亦不出五时八教。又随本长短凡经几度？为五时八教示不生来。引《阿含》者，引迹证本，寄迹中本迹示其尊卑，本地高下非此可悉故。《杂含》三十一「佛在舍卫，夜暗天小雨，时告阿难言：汝以盖覆灯随佛后行。阿难受教至一处，世尊微笑。阿难白佛。佛言：非无因缘，汝今持盖随我而行，我见梵王持盖灯随陈如后，帝释持盖灯随迦叶后，乃至毗沙门天王持盖灯随劫宾那后。」所以偏于通序中如是乃至诸圣弟子具四释者，以「如是」通指一部，「我闻」能闻一部，时处、教主必无异途，咸是斯经之大略，况诸弟子在大在小，若显若晦、为主为伴，示讷示辩、有屈有申，厌外欣内背大向小，引小入大会偏归圆，自因之果，皆为众生作种熟脱、去来今益，所历既多时处不一，良由机缘生熟未等。今既咸会，以昔望今，令成今教人法俱美，故用四释令了机应，从外至内，后入《法华》本迹两门先后悟入，皆藉引导影响发起，随闻一句若人若法，皆成化仪悉可为观，故于一人遍须众释，况令后代闻名起行，禀教识体思迹覩本，寻其因缘广照始末。若得此意，于一人所、于经一句，可以为上求境、可以识下化机，可以晓圣者化仪、可以了凡众禀益，可以达名义同异、可以知行等理殊，可以知随闻成观、可以解迹本人法，可以信化事长远、可以仰圣恩难报，可以知众生难化、可以知会理至难。他不见者谓为繁芿，况得今意？凡闻诸经一法一事一人一行，则解十方三世佛事，唯除净土余尘施化，况复亦以比丘思之。故知诸土诸佛用教现身虽复不同，然思修之门其理无别。

法华文句记卷第一(下)

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