法华文句记卷第七(上)

唐天台沙门湛然述

释信解品

有人以信解相对为四句，钝根正见信而不解，利根邪见解而不信，利根正见有信有解，钝根邪见无信无解。初二二句依何得名？若第三句当此品者，若约小乘得作此说，不合释此。若法执中见等，声闻领时合入七地，云何犹在初信心耶？有人以通大地信数慧数为信解体。今问，体是何义？指心所耶？如此心所圣位摄耶？凡位摄耶？若圣位者大小圣耶？小非今意大深浅耶？况今闻实而领解耶？故信解今经已入初住，则非小乘心所所摄，举一例诸余皆准此。有人云对前七异不成异也。一所从异，今谓不然，三根闻略悉生疑动执，但信解前后何得云身子从疑，此中从执有疑必执有执必疑，况疑执名通而须简小，小乘疑执见道已除，安隔二酥仍须互立？二广略异者，此亦不尔，但文异义同，故身子云将非魔等，及述五佛言略意广岂名略耶？三远近异，此亦不尔，文义俱同，非但此文述道树前，身子述本着邪见时亦过道树，故无异也。四通别异者，此亦不尔。文异意同，身子既云我等不预，又云我等同入法性，又云若我等待说所因，又云我等不解方便，叙失之文四度云等，岂有述得别在一身？此虽列四僧首又局，是则身子通及一切，迦叶别在四人。

若尔，初周何不多记声闻？

答：

四众八部即其人也。

第五不论。六欢喜异者，此亦不然。若言身子独有先忧后喜，前置等言则忧通一切，故知喜虽前后忧无等降。七云一四不同，不尔之意亦如向破。

有引《婆沙》云：身子上、目连中，余皆下者，其语似同彼小今实，文意永异不可雷同。《正法华》名「信乐品」，其义虽通乐不及解，今明领解何以云乐？

今未释品名，便引古人判品意者，释题失所由失文意。于中初通列三时云一往等者，以此品内具领始末，退大之后更以小起，以为一往，中间为随逐，最后为毕竟。古人但得三时之名，不了其意。今为五时，加于探领法身之化，尚恐不了四圣之情，但作一往等名焉消此品？故须引破方识正理。总有六师。「僧那」者，此云弘誓。次「私谓」下破。初总斥者，书云：「剉丝盈箧不可织为绮绶，玉屑满匣不可琢为珪璋，诸解碎乱不堪依准。」「夫一往」下别破，仍先标初、后略出大旨，中间例知。次正别破中，初两句纵而破之，乃许第二第三一往，故以其一往而破初师及第五师。次「若法华」下复以第五师一往对第二一往而为例并。次「又二乘」下以第三师一往破第一师一往，于中先并破。次「若一破一不破」下立例。次「又父子」下单破初师毕竟，遥见其父即名相见，名毕竟者，华严教时已应得记，则法华无用。「若后毕竟」下倒并，若后是者前无复用，若无复用昔日闻大结缘不成。又若第二三四师所立毕竟皆在法华，意则可尔。一往随逐近远难依，第五师一往既同前破，随逐毕竟非释《法华》，岂有现在一化必令至于金刚？第四师章安无破，但是略耳。其云一往在于转教，则转教已前向非一往，为何所名？以得悟为毕竟，五品六根复非一往及以随逐，为名何等？然诸师毕竟皆不破者，前四及第五多分皆至法华，云至佛果，纵有小失而无大过，但不可定以金刚心为毕竟耳。今师意者，一往等言待至下根论宿世时方可商度，以人天乘及以说大在往昔故，往昔已后皆名随逐。如何二三四师以今世三味而为随逐？故不用之。次「私谓」下破本迹者，若指此为迹，应当已是本门动执；若预说后品，乃是此中成显本竟。后文无用，故不可也。

「今释品者」下，今意且论中根信解，故先以三周之初十义中五而判其意。夫根有利钝，即前转根。不转根感有厚薄，即前惑有厚薄。说有法、譬，即前通别。悟有前后，即前悟不悟及悟有浅深，余意非正。以是义故，所以三根前后领解，何须于此立一往等？「豌豆」者，若作「剜」，刀剜字耳。二乘之人于法华前，如生豌豆鑽刺不入。「但念空无相愿」者，是其当教入无漏门故常思之。「欢喜踊跃」等者，文中虽以信等四字用对信解以为为人，此善必藉初欢喜也。况理善生破恶获证，圆融四悉一时俱得，即分证之第一义也。余之三悉当位为名相从云分，故此四悉发必俱时，但以信解对为人便，且别言之，此乃通中之别耳。此中何故四悉俱实？以从闻法得解故也。不同前文列众带小三悉在事，第一义悉仍须教分，五时之终方辩今意。

次「禀小」下约教释，此欲约位以释信解，应具列四教，但总标云「禀小大教」，小即三藏、大须指圆，且略中二，以大小教无不皆立二行二道，故先明小，次「准小」下以大望之，乃分两字以属二道，破疑故信、进入名解，信通二道、解唯在修，故云「修道名解」。若准此意，但应初住以为见道，初见理故；初住加功名为修道，依理修故。文中不云二住已去但云进入，即从初住必有增进，故诸声闻闻法已后多入修道，今从闻法增进边说，故云信解。亦如十六心名为修道，若昔密入至此灼然全成修道，从显露说信解同时。次「文云」下且通证入位，不分信解。「近领火宅」等者，闻譬解已必解于法，岂有悟后而更迷前？是故皆须法譬双领。「慧命」二释者，前是因缘，次「诸慧」下约教。三一对辩从事行异，故属因缘。「佛命转教」属约教者，此有二意，属熟酥教已名约教，至熟酥时冥成别人，复名约教。亦应具对五味四教，思之可知。「三弟子」下释疑，非全不转多少论耳。新名具寿，具不及慧，寿岂过命。譬喻四番者，长行偈颂各有总别，亦可各有开譬合譬，二途四番各有开显。然前释胜则应后文二十二番。「心发」至「意也」者，准此但以闻譬信生入位，即初住去不论见修。「例身子」等者，发希有心，心领解也；即从座起，身领解也；而白佛言，口领解也。应注云云，令如向对，具如身子领偈，文无者略。

述僧首等三不求者，述昔失也。初失者，执小腊则大法全阙，不弃小由未识开三，自固则小执未移，护彼乃迷于大轨。第二失者，一生断证，是故自鄙年高，败种未袪，不任之见仍在。第三失者，昔迷义旨徒计正位之功，由斯固情大心难发。「高原」下引譬自斥，先譬、次合，已有得故所以不求。《经》云「但念」等者，亦可具依《俱舍》，出十六行以为所思。十六行对三空，如《止观》第七记。「或指」至「为僧首不求」者，由居僧首，故于小大诸座久闻。「无量珍宝」者，昔般若领教谓为菩萨，岂图于今全蒙等赐。「咨发」下「云云」者，应如世礼，欲有所决，须先谘发。

譬文为五，始自相失，即结缘已后终至等赐，即闻譬之时，若合四五秖成四段，故光宅十譬不应今文，故前文云「于四人乖离」，离破光宅、乖斥余师，余师虽不离为十譬，对当文相又亦乖张，具如前斥。「西方」等者，弥陀、释迦二佛既殊，岂令弥陀隐珍玩服，乃使释迦着弊垢衣，状当释迦无珍服可隐，弥陀唯胜妙之形，况宿昔缘别化道不同，结缘如生、成熟如养，生养缘异父子不成，珍弊分途着脱殊隔，消经事阙、调熟义乖，当部之文永无斯旨。「舍那着脱」等者，迷于舍那不动而往，弥陀着弊诸教无文，若论平等意趣，彼此奚尝自矜，纵他为我身还成我化，我立他像乃助他缘，人不见之，化缘便乱。故知夫结缘者并约应身，如云我昔曾于二万亿等，况十六王子从始至今，机感相成任运分解，是故不可以彼弥陀为此变换。「非结缘己界」等者，本结大缘寂光为土，期心所契法界为机，退大已来机土全失，今流五道望本为他，方便有余尚非己界，况复五道流转者耶？

今穷子所居现处五浊，且以所住望本为他，自尔已来常在三界，故云「久住」。「此缘」至「长大」者，机中稍厚且与着名，仍未复初但云「三十」。「缘既」下以苦为机，故知犹在小化前也。到而不识故名为「遇」，是昔曾见故名为「本」。「苦为机」者，既失大小唯有生死，于生死中有机可发，冥扣妙应大悲之城，大应尚疎机且对苦。「一念失子苦」等者，以念子苦思种种门，念令得乐复思一门，虽复双念二俱未剋，今忽得之从本志说，当宣佛道且云一门。「子既」下释上两意，初弃大善而入生死，故云「不当」，前释譬中门有入义良由此也。故动父忧释初意也。离种种诱，父意元以圆门通之，当有得义预动父喜，释第二意也。「初譬如」至「领耳」者，第三经初述领不及，意在此也。十界七善进退等中，菩萨最难，以兼三故故别语之，菩萨尚然佛界永绝。「解心无力」至「长大」者，昔修观行虽观理即，未入似解不能除浊，故云「无力」，义之如幼。退大已后名字全迷，义如厚重，内熏如加故名为「被」。大仍未遂但可先小，大善当遂名「稍欲着」，此探后说也。「逃逝」等者，佛岂舍物？隔故不见，义当于逃。

言「生死五欲以为他」者，既大涅槃方成自国，故且以五道流转为他。「或十至五十」者，自退大来升沉不定，故着「或」言。「幼有二义」至「耽迷不返」者，初标二义，「则不」下结成，次「譬」下合譬中云「结缘已后」一句总合，通贯下二。次「大解」下合初义，「尚有」下合次义。由发大已来三惑全在义之如痴，解心虽薄冥资远渍密益不轻，以缘微故挫言残福，自尔已后未坠三恶名未遭苦，但保世乐故未复初。次「今习」下反上二义，初文反前初义，既微向道有断惑义，义似免痴。「遭苦」下反前次义，纳种在内故曰「冥熏」。复被中间外缘击之自尔微发，复由遭苦为助发缘，故善恶两途冥显熏被。「此二为机」者，若宿无大缘及中间小熟，借使遭苦机感不成，秖由大小两业冥熏成机感佛，佛居本国义当向国。「若以人天」等者，若无大种单人天善无感佛义，不独为人天垂八相故；若有出世机缘，诸佛菩萨尚入恶道，况人天耶？「在三界」下明诸子等大善未熟，纵生人天亦未感佛。

「今佛」下以有斥无具指四见，明机成感佛及佛出机成。若通论机虽通十界，终于十界取出世机；今从别置通用消此品，是故下文东南方梵云「一百八十劫空过无有佛」，乃至上方云「于无量亿劫空过无有佛」，大通出世乘光而来，当知中间皆蒙冥被。「于中求正道」等者，以计常等而为正道，种种苦行以为助道，虽思惟邪理堪为正机，然由久远大种熏被。「大经云谛观四方」者，《大经》三十「如恒河中七种众生，第一人者入水即没，譬一阐提。第二人者出已复没，有信故出、不修故没。第三人者出已不没，即内凡人。第四人者入已没，没已出，出已住，遍观四方；身重故没，有力故出，习浮故住，不知出处机，遍观四方，譬于四果观于四谛。第五人者入已没，没已出，出已住，住已观方，观方已行，怖故即去，譬支佛也。第六人者入已即去，浅处即住。何以故？观贼近远故。譬菩萨也，不住生死故去，安心故住浅处。第七人者即至彼岸。」外道得度皆由观谛，与观方义同，是故暂引。

「本国如上」者，上以佛己界为本、余皆属他。「下文」下问下城舍与上国何别？「一切」下欲辩同异重释出国，一切佛法与上佛界语异意同，城舍亦尔。断德还须具足佛法，大悲亦从断德而成，此二咸收一切佛法，但约取机以国望城、以城比舍，义立疎密，但由一切佛法义宽。断德御恶似狭，大悲对子更近，同是长者实慧所依，同是应身权智所託，起应之前机先扣此，故云「至国城」等、「止国城」等。「中止一城」等者，且以一方一类而为一子，故次合云「不为一处」，处必在人秖是同居，人类未熟且止方便不废化仪。娑婆指彼以为余方，若准余方之言，应指十方国土设十界化，具如妙音。娑婆既然，他方准此，此中仍存思此同居得子便故，且语「有余」，若云垂形六道事则不便，流转之后岂不然耶？今机既亲须从胜说。

若尔。何不云在实报土耶？

答：

理非不然，实报义对发大心时，故退大后思同居机，复消中字，义便故也。

「旧云」下叙旧，「今谓」下破，「今取」下正释。还于有余国中涅槃，名国中之城，亦住此涅槃之中，名之为「止」。又依此涅槃而为所居，故名为「家」。

问：

向答问云以此城为断德，以下舍为慈悲。何以至此云城是有余家亦依此涅槃？

答：

国城家舍虽宽狭异，并是所依有余不逾断德，今家对珍宝故云实境，下舍对子机，故云慈悲。故知云无缘慈悲，必须等于实相，故二舍义一随所对耳。

上句既云求子不得，即依自受用土一实慈悲求子不得，故今止于自他中间住于方便，还用本所依慈悲而思于子，故国为居民，城元安主，家本养性。为未入圆者，即七方便民，垂形方便，住彼有余思求圆机，是故居彼化事无废，思同居机其义文成。家既是舍，于彼有余运无缘慈，故云处此。所以止于无缘慈家，起于胜劣偏圆两应。然彼秖应但用胜应。言胜劣者，胜兼两处，劣唯鹿园，小机若起理当赴之，始末双明故云胜劣。既云五人彼土生者，皆为菩萨，故八六等至彼土时不须小化，渐趣圆实岂仍滞偏？习方便者多迷其教。《止观》第七判八六等教道须废，法华开显方堪此闻。菩萨机成所应何别，五人即是四果、支佛，从本立名，云须陀洹乃至支佛。断尽乃云断通惑者，或取三藏二乘及通三乘为断通惑者，此亦可尔。三藏五人自摄通五，通教菩萨先名菩萨，不可更云至彼皆是菩萨，当知全指两教二乘兼通菩萨。若以四人例通菩萨名皆为菩萨，有何不可？但彼对胜应其义不成。但两教二乘彼尚回心，通教菩萨岂应守旧？若准改观通别菩萨并须发心，故云「训令修学」。不云别者，以此五人证同故也。若也通论方便人数，则应云九，藏二通三别三圆一，不得云五，今且对小故云五耳。

「大富」至「无量」者，土虽有余亲所依家，不违实相。言「无量」者，具足六度。大富总称财宝是别，虽分财宝，般若导五无不成实，况一切行皆成珍贵，故云「无量」。「金银」等者，等及余宝即余助行道品故也。宝不出七，可譬七科，是故七科、六度收尽，故《大集》中三十七品以为菩萨宝炬总持，其贵如宝，其明如炬破暗中最，具一切法名为总持。言「大乘」者，应云圆乘，文从便耳。言「禅生百八」者，达禅实相故也。「自资」等者，智定各有自他故也，具如前释。「僮僕」等者，方便波罗蜜约自行权满，屈曲去明利他权用，并僮僕之功也。如布衣所使共至贵位，同成体内权也。事理不二故俱云「称」。「就位」等者，向通约方便但云僮僕，从位别判摄藏通别，望实望正义当贱役，通论亦可收得人天，以异方便即此意也。「别圆十地」者，仍存教道故立别名，以无两重十地故也。向僮僕中已有别三十心，今臣佐位是圆四一心也，兼收别教十地而已。「率土」下释臣位等深浅之意，所收既多名为率土。虽同佛家不无等级，初通皆圣故。「虽得」下即是十住得入圣位，同王所居真实土境，而位最下故也。始从十行终至如臣，并是圆渐故须圆释。

次「一心三观」至「二乘之法」者，次明僮僕臣佐吏民所乘，所乘不出诸观故也。随教用观即当所乘，然此境智虽即随教，同为圆人所用驱策，虽通因果不同历位别别当分，故此因果并是圆家之所用也。「无数」者，以此诸法不出权实臣佐吏民所用实也，僮僕等所用权也。此亦一体权实也，并皆长者之所有故。「非但」下结摄前释不出教观，教观多故教教四门门门有观，虽复无量被物无余。入出两字文中四释，初三自行、后一自他。于自三中初以双非为入、双照为出。次番者，出入相对本相即故，出入之名亦更互得，故此智体出入互照。此之两释约三谛说。

次「无量」去约二谛说，二三开合具如《玄》文，第四还用向之三二自利化他，故知此皆圣位自他义含意富，故须众释。此是观谛复唯在实，对权义立有何不可？但以二对不二，二已摄权故不劳也。「行于非道」者，理通三土，法性之外皆名非道，从法性出益三土生，功归于佛故云「归己」。此但功归法性佛道。「商估」等者，应作「贾」字，谓居卖曰贾，通物曰商，若作「价」字非文正意。非但佛自化物无边，亦令菩萨化境周遍，菩萨化利犹资佛本，往来诸国具如诸经，十方菩萨来往受益，《华严》、《大集》即其例也。

「如世间」下譬向二释，令他如菩萨亦自如二身。初「内合」等者，初通谭大意。次「观」下明邪慧所观。云「观察五阴」等者，还以邪观观阴断常，以此邪慧冥资于正，成见佛由。「苦境为机」者，牒向邪慧助正成机，然外道苦因应招苦果，故云「苦境」。由带正种熏邪慧心，故得成机感佛正慧。「涅槃通半满」者，名同体异并现所居，化物名殊佛境无别，故子所到二义双成，机熟若证证父所证，名到父城，此乃小机先扣大应，义立穷子已到父城，故使城名涅槃；大小双得，故以半满共收物机，机既不同收亦先后。「父每念子」等者，前虽机渐扣圣，今明圣渐收机，化道之仪且云「忧念」。

「未曾向人」等者，文约两意以申此义：先方便，次此土。初方便者，彼方便中非但唯有地前住前，亦有垂迹登地登住，即臣佐等岂全不知穷子机性，但约穷子说时未至，主伴相与覆实未宜，权从物机故云不说；以由界内五人断通惑者，未堪影灼闻如是言，故云不向臣佐等说，以为臣佐意在僮僕故也。于中指小故云「不向」。所以在长者心无非己子，从机异故立以小名，渐渐诱之方成臣佐，故知法身本自悬鉴。「又应世已来」下第二意者，进明此土昔教显露未说，对此蔽彼故云不说。是则前立胜应之义，义兼两处，劣应之语逗彼偏机，故不说之言通及四味，四味之内具足臣佐及僮僕等。「既非」下释第二意中小乘人也。「如聋痖」等，指华严席；「或华着」等，指方等也。不逮之言兼于般若，而无希取即其事也。华着即身子，弃钵即空生，故知不说之言何关法身菩萨。「心怀」下却释远由，远由即是不说之缘。良由昔结大时未入相似，省己斥彼故云「不勤」。由此退大失中途调熟，故云「无训」。背自向他故云「逃走」。逃走三义：一机息应谢，二背自向他，三居不得所即五道也。故使如来无缘而忆。「恨子」下专斥于子，非但悔应早息，亦乃恨子机生致令疎我正法亲他六尘。「内合」等者，为论免难须净六根，准理退者多在五品位前，为对不退位且以五品为退位耳。文释悔恨分对自他，准意亦可并对彼此。「化期」等者，约后意释，即应世来至法华前，故云「老朽」。「亦不约此」等者，不约应化声闻故也。

「胤」者，嗣也、继也。「若身子受决」至「不断」者，验知授记为引物机，权实皆然，故云「后来众生」等也。更修净土与物结缘，身子成时开权显实，则佛种不断于彼方，机缘成熟于其土，其中亦有种在释迦、脱归身子，故须此会彰灼发言。「若身子无可化」下，反以无释有。若身子自无成佛之机，则身子所化安得成耶？故以此显今令有寄也。《经》言「终没」者，指涅槃时也。

「复作」下第二意者，前明失苦本显得乐，故着「我若」之言，以现说当举生领熟，总譬具论始末权实，故得双辩胜劣两应及以劣应化道始终，故譬本中前一行实、后一行权，况开六义权实相对。

「法譬」至「互举」者，感应道交不前不后，但随文便互举一边。先出不同，次「就佛」下约生佛互论，如《止观》明感应意中先凡圣相望互为因缘，次感应道交自他破已方乃名为不思议发。「今取文便」者，今此虽有三文，且依二文消便，非即二文使见有前后，故别譬之。初还从退大之后在五浊时，故有三文也。「见父之由」至「展转」者，由厌苦等，见修二性俱有厌义，修推理弱、见生夺钝，诸见互兴皆能推理。佣赁之法以力易财，本起邪见还希脱苦，虽复邪求冥资正道，故使世间厌苦遂成出世善机。世易出世故云「佣赁」，从一至一故云「展转」。言「善根」者，犹是可生之义，故有转至之理，故云以此乃至父舍，不期而会故名为「遇」。不意因于世法，忽感出世慈悲；又不意世间邪推而生正见感佛；又不意小善之内，冥入大乘圆门。「大小二机双扣此舍」者，大机未熟正见而遥，小感稍亲门侧而近，所以从退从末义当双扣，从本从大独在于圆，从近而谭偏机先遂。「见父之处即门侧」者，前则大小双扣，处乃独指门侧者，以小亲故。言「二观为方便」者，二边俱有得见之义，故总借证之。二边并偏，偏真最僻。「正见有二」至「为遥」者，于正见中又分此二，近即华严中诸菩萨众，远即二乘。二俱未合但在门侧，文中二释，先机、次应，俱名为「遥」。

踞师子床作所表释者，事师子座亦无师子之形，但有所表。故《大论》云：「佛为人中师子，故佛所坐名师子座，佛之所说名师子吼。」诸声闻人述佛所说，尚得名为作师子吼，部虽兼别从胜从本，故曰「圆报」，此乃取机之本，故此下去皆须圆释。「宝几」等者，一几承于二足，定慧所依无殊，从定名谛、从慧名境，具如《止观》第三。故合云「无生定慧依真如境」，即定慧力庄严法身，从所名能故云「无生定慧」。言「依真如境」者，託境成观故名为「依」，果体起用复名为「依」，又从因说因性有修故名为「依」。

「旧云」下出古释，稍似别义非今所用，准例易知故不须破。次「旧云此经」下，古有四失：一法身非常，二他方为此，三以应为法，四对面违教。「今谓」去破中言「父子」等者，父子譬机应，先譬后法；着脱譬体用，先法后譬，二俱不成着脱义异，前文已破。

从「又不容」下更破他方，自有三节。此师亦以他方为弥陀。若以尊特为弥陀者，此有三失。大小两机并在今佛，乃成见垢衣为扣此、见璎珞为扣彼，结缘亦尔。又往昔大小两缘俱在释迦，今尊特垢衣俱在弥陀者，更成可笑。故第三重立难难之，往缘大小定在今佛，岂应今日双应他方，又何得大应在彼、小应在此？平等意趣义亦未成。具如前破。

「今明」下正释，此则续前应世已来释耳。故知胜应在华严也。「今经」下破非常住。古人皆云：涅槃明常华严法界，法华不明者，不晓部类兼但对带。垢衣乃是叙昔之说，在昔尚无垢衣之言，何有常住？「所说法相」至「无别」者，今经意在结会始终，设论法相如彼圆说，今非全无文相存略。华严部内不出四十二位，依正自在近善知识。今经明位，具如四华，开示悟入，知识具如观音、妙音、药王、严王，依正具如分别功德、宝塔、神力，但广略少异举一例诸，故下疏文十义辩异，且如十方之言，何所不摄？实相之理无事不收，岂迷广略而失大体？总如《玄》文十妙引诸文证，即其相也。人不见之妄生去取，故此经空无所有等言、诸法实相之说，见佛常在等人、此土不毁等事，堂阁种种庄严、众生种种游乐，乃至迹门因果诸相，多以《华严》文消，算数孔目藏在此典，行头取与散在诸经，大本若亡徒论小利。

「居士」至「即三十心」者，中止中以民为十住、臣为十地，今居士是民，以文狭故不分臣等，亦圆四十一位也。「真珠」至「法身」者，并究竟戒、楞严定、一切种慧、法音陀罗尼，庄严圆因四十一地。地是所阶、身是能阶，四是能严、身是所严，若用远因亦以初心圆戒定等以严性德，若从因说亦四十一位之所服也，至果同皆严极法身。言「价直」者，有贵贱故如诸位也。「吏民」者等，向列围绕不云吏民，今明侍立则与僮僕共列，故知立名随义不可一定，元譬事理何得守株？故前以吏民在实，今此吏民权摄故在，同异二门，跨节为同、当分为异，是则同为同体、异为异体，异约施权、同约开显，秖一吏民义当两属。「内与」等者，释向「同」字，同从内、同得名外、同为显于内。「喻如」下喻向二义，犹如良吏内应主意、外用驱使，亦如要臣于内则为国股肱、于外则民之主长。臣体无别，所对不同。

问：

此中虽是华严座席，胜应相状与前中止义意大同，何故前以僮僕为别教贤位，吏民为圆教圣位耶？

答：

言虽少别意亦不殊，随其言势逐便消之，前僮僕之外有臣等四，故别分之。此中但云吏民僮僕，共为一位以为所使。又此中意断别惑者，即入地住非驱使人。又此与中止虽即同是他受用报，此既示入忍界为菩提场、为诸教之始，故加之以破尘白拂、覆之以慈悲宝帐。前叙长者所居所有，今明穷子所见所有。所有既同，广略转用。「侍立」下「云云」者，此中既为中道方便，并宜地前以释吏民，中正二旁民主异故，准部应明次及不次，乃至两教教主不同，各有侍立拂尘相异。

「垂诸华旛」者，四摄现通利下为垂，虽华旛并垂，而华严于旛，如通有四摄见者生喜。又虽旛华俱动，得名处殊，旛寄翻转，华约端美。神通下化令物欣悦，运此二者必上等无缘，故并悬之于帐，用称于体如遍覆佛上。「香水」等者，若约自行如第二释，若不洒以香水于地，则帐旛华为尘所坌，故以智香水洒实相地，除三惑尘，则如来长者慈等俱净。若约初释香水洒于菩萨心地，既从利他修因以释，故知七净须从菩萨行因以释。名虽同小此即圆教，故举三聚及楞严等。若依方便随教义别，今依圆心皆由此七布于诸地，自行行此令他修此，是故文中并依圆释。「罗列」等者，华表因严、宝表果德，因果万德皆严实理，故使布列皆在于地。地非华宝而布列华宝，理非因果而修证因果。「出内如前释云云」者，指前四重，但前唯在果、今或通因。「相海」者，全指《华严．如来相海品》，及以〈随好光明品〉中明毗卢遮那具足十莲华藏世界海微尘数相，一一皆以妙相庄严，故云「须作舍那释之」。

「四见父畏避」者，父子相见虽譬感应道交不可思议，然约化事渐教以论，若云父先见子是如来鉴机，道理如此。今云子先见父相及处等，非即已见，并是约机，应具述始末受化元由。「或是王王等」者，既云见父畏避，即在顿渐教初，若据顿渐之前，未有畏魔之虑，约渐机对大论畏避等，故曰「未曾见闻」等也。从「略开」已下以后验前，验昔可中初与于大过于身子闻略说时，故云「有过今日」。

「复次」下重释意者，小机尔时岂知二身，故是述于机中不受，犹如穷子见王王等。

问：

法是报师，师弟义别，如何齐等？

答：

此是等师之子，如法报相称。

「诸经多名经王」等者，重约教释，诸经有明法身义者，即名经王。智契于法相称名等，故约机中对法对智名王王等，即诸部大乘与小相对，世人不了见诸大乘皆称经王，乃谓《法华》与诸教等。今谓乳及二酥皆谭法报，虽俱称王非诸经王，纵有经云诸经之王，不云已今当说最为第一，兼但对带其义可知。「肆」者，放也、泄也、申也。

次「时富」下见子譬者，然诸声闻向施子见父譬，巧喻领小遇大而机中不受，今设父见子譬，妙喻领佛见机而不谋恒了。「见子处」者，如来不起空座欢喜适愿，故但约化仪言父见子，岂以佛眼必待子见后父见耶？「今机来称慈」者，大小并得名为来称。「彼明拔苦」等者，譬品也。亦应云前譬如来与慈惊其堕苦，此譬诸子领受荷佛与乐，如来拔苦本在与乐，子领乐已知拔苦，二处义同随文互出。「即作是念」至「不得」者，此亦述于退大已来，既入五尘大法非治，寻谋用小小又来遂，今机渐来方施小化。言「取小」者，非谓往时已得于小，亦非今世渐初之小，是故往日不名机来、谁论付财，亦无欢喜故但云「昔见欲与」等也。「今日」至「有所付」者，见小机至知大非遥，是故喜其是付财地。「我常」下却释向来退大已后、顿渐之前，无时不思大小二化。虽大小并失，以流转对悲，故使今时付财有在。「今有可度机生」等者，

问：

机生由佛，那云自来？

答：

虽机生由佛，感亦由生，且寄世长者叹子自来，昔机不生望今可发，应叹机发称为自来。若机尚生追犹不至，安能自来？

「我虽」下探说后期，傥一期报谢无付故惜，如唱灭度法皆随灭垂灭尚惜，故名为「虽」。「即遣旁人」等者，从此方领施顿渐化，故知尔前譬顿渐前若大若小。「但方便品」至「併领」者，意云：文虽增减意必俱存，方便既为上根，是故不须别说；譬说既为中品，故须离总出别；合及颂中虽复阙略，以譬为正余并互兼，今既领譬应须遍述。言「但方便品总诫劝」等者，恐寻者纷纭，更重疏出，〈方便品〉文释迦章中但云「寝大施小」，虽不云劝诫之别，语意在劝，故云「于三七日中思惟如是事」等，即大拟也。「众生诸根钝」即无机也。「如斯之等类」即息化也。「即趣波罗奈」等即施小也。虽不云诫，义含二门。「火宅开劝出诫」者，故从法说于劝开诫。

「释各三」者，劝门中三：初云「长者作是思惟」等，拟宜也。「复更思惟是舍」等，即无机也。「或当堕落」等，即放舍也。诫门三者，初云「我当为说」等，即拟宜也。「父虽怜愍」等，即无机也。「东西驰走」等，即放舍也。「长行合劝不合诫」者，劝中有三：初云「如来复作是念，若我但以」等，即拟宜也。「所以者何？是诸众生未免」等，即不受也。「如彼长者虽复」等，即息化也。言「息化文广」者，先牒前后三譬，次方以三合正明息化。初如彼长者，牒初不得一譬，正帖息化。次「但以殷勤」下牒施小，「然后各与」下牒等赐，此两旁合息化。次「如来亦复」下一十六字，始正合息化，故云广也。「偈中但诫」者，亦具有三：初「方宜救济」下四行半，颂拟宜。次「诸子无知」下三句，颂不受。「嬉戏」一句颂息化。已下属用车文也。此颂譬文则具有三，但颂合中亦但合诫，有一行长颂仍进退二释，初释亦具有三，「虽复教诏」一句拟宜，「而不信受」一句无机，「于诸欲染」二句息化。又云「或可」下二句亦颂无机，依第二释故云「不颂息化」。「即遣旁人」下出併领也。然义则有六，文但有五：先劝诫各二，谓拟宜、无机；次劝诫合一，即二门息化。

法华文句记卷第七(上)

法华文句记卷第七(中)

唐天台沙门湛然述

次「遣旁人」者，约教约人，约教则理教相望，约人则师弟相望，人必指教、教必待人，二释方周不可偏显。初约教者，理即法身、智即报身，由智故说智为能遣，智虽能遣所依者理，能遣如臣、所依如王，所遣者教故理正教旁，故报望教报亦名正，然报由理成、理亲报疎，故二正中从亲以说。「又旁人者」下约人释者，〈贤首品〉后〈十住品〉在忉利天，十慧菩萨法慧为首，余之九慧各以偈赞，次法慧菩萨广说十住；次〈夜摩天自在品〉有十林菩萨，九林亦各以偈赞已，功德林广说十行；次〈升兜率品〉有十幢菩萨，九幢亦各以偈赞已，次金刚幢广说十向；次〈升他化品〉有三十六藏菩萨，金刚藏为首，有菩萨名解脱月请说十地，是四菩萨说此位时，并云佛力故说，故名「所遣」。

次释疾走中亦约人教，先约教中但以显露为疾，「若以菩萨」下重述约人，菩萨自有神通，又被佛加故名为「疾」。「乖心」等者，乖必不识、惊必愕然，如覩不意乖心不识，此教于彼亦复如是。「称怨大唤」者，《经》但云「怨」而不云「苦」，疏文释中即以大唤为苦痛，所以具有二义者，逢怨必苦故以大唤拟之，义理合然。「若令烦恼即菩提」者，即是令其不断烦恼，烦恼不断必招苦报，岂有生死即涅槃耶？是故称怨大唤义当因果，文意两申。「自念无罪」等者，自省未能同物入恶起贪欲等，今若为之名为罪行。菩萨必入生死牢狱，故云「囚执」。「无大方便」者，无入假智令起贪欲入生死，名「失慧命」。「必堕」下二释，堕三途苦则大小咸失，溺无明地，地须义兼界内界外。「约人为使者」者，取机之法须同类身。「净名」等者，遣化菩萨往取香饭，彼菩萨见问化菩萨，化菩萨答。以彼菩萨闻说秽土佛及菩萨能此劳谦，彼闻欲来成双流行。彼佛诫曰：摄身香等。彼来于此亦令此土未发心者发心，已发心者修行，故令摄胜从劣现同类也。「普贤入此」等者，普贤菩萨身量无边、音声无边、色像无边，欲来此国，乃以自在神通之力促身令小，阎浮提人三障重故，以智慧力化乘白象。亦为不宜见于胜应者故，菩萨胜报亦不可令二乘见之。

问：

若尔，经何不云汝勿令见威德之身，而但云勿彊将来耶？

答：

身若同类诱之必来，汝身犹胜必令彼惧，故告使言不须彊以胜身化之，故云「勿彊」。

勿彊之言释成前句。「私谓」下此中虽无思惟之言，譬文诫劝并有此语，劝门拟宜云「作是思惟我身手有力」，诫门拟宜云「如所思惟具告诸子」，故私引之。须即生善故云不须，即息劝善，彊即诫恶故云勿彊，即息诫恶。「宜以」至「如面也」者，观其秖宜闻生灭教，取灰断理说有理之教，故云「理水」。「面」者以向释之，有背生死向涅槃机，故名为面，非谓洒彼涅槃名面。「莫复与语」语秖是教。「不语他人」至「菩萨也」者，此中一往但云昔小，然法华前诸大乘经不说二乘是菩萨者，将护二乘岂关菩萨。覆实护权故云「覆护」。亦是覆阴将护不彰其实，故法华前一实之外皆名随他，且隐四味之言，通云小乘教耳。以昔二味犹有小教、定无小乘作佛之语，故乳及二酥并对小机云不说耳，乃由弹斥加说得二味名。「即是息化」至「从地而起」者，此中二释，两地不同、二起无别，故息一大化离二种地，赞大坠苦故有前释，用小取得故有次释。次释中云「无明地」者，若云「卧地」则譬二无明，若言「而起」，则且从界内，故知不解大小具二无明并名为「卧」。今逗小法先治界内，故且云「起」。「于四谛中」至「衣食」者，宜趣所对之境故云「往至」，小仍在机故以欲释求，下句方云「长者将欲」故也。境摄法狭故云「贫里」，欲趣小果还须正助故云「衣食」。「又以他日」下「取意领法身地」者，言中且云「在道树前」，意则俱指渐顿教前，以云「致难尊特」，故知通至顿前。

「问四大弟子」等者，答中意者，既闻譬已，具领二周、入大不虚，故自推云「若始」等也。纳法既重必有此知，约化仪说从容进退，故先齐后探耳。岂有自获小来方五十载，具覩菩萨难思境界，遍闻诸法一切融通，非全不知，然未测本源省己绝分，今蒙法譬分染圆常，推知如来往日先照，故下佛叹甚为希有，故以二味所覩验先见非真。「脱大小相」者，相为大相海、好为小相海，全隐无量相好海身，故譬云「脱」。相好难量喻之于海。「密遣二人」者，于中先释二人，次「初拟」下方释密遣。人是所遣，密是遣意。初文先明但二之意，故对菩萨且通指二人。次「约法」下约法约人以分二也。次释密遣者，先对旁人以辩异，即之与密显覆异耳。今明密遣者，覆实名密、用小为遣，覆满明半准例可知，即是分字解也。亦是从大施小故云遣，小不测大故云密。然半满字不同古释，今须在圆，具如《玄》文，约人准知。

「形者」下次释形色，亦具二意。初直约小教，百劫所种虽在小论，不在二乘，故二乘教无好形色。又说无常名为憔悴。次「约人」下隐本为密、现迹为遣，具如下文富楼那中。

问：

若准下文，唯发满愿及阿难等迹，为诸声闻亦有本耶？

答：

《入大乘论》云：「不但罗云独是菩萨，如诸童子阿难、难陀及调达等，皆是不退菩萨。」

若尔，唯权无实。

答：

以权引实，岂此等外悉是权耶？此亦义当本迹释也。若释无威德者，随于形色以释。

「大教」等者，前大教疾故云「即遣」，将护小志故云「徐语」。「倍与」等者，于中二释，初以戒善谛缘相对为一倍，戒善在欲、谛缘出界。「又外道」下漏无漏相对为一倍，亦是内外二治不同名为一倍。六行非永断，故且云「伏」耳，略如《止观》第六记。「穷子若许」等者，对彼不许故须云「若」，化仪容与苟顺物情，故云「也」。「不论净佛国土」者，净佛土义略如《净名．佛国品》中横十七句、竖十三句，广如《华严》回向中说，《涅槃》、《大集》、《智论》等文，并皆具明，小乘无此但令除粪，故得记已方乃造修，与物结缘非关行具。「二乘」至「先取」者，先问价直故云「先取」，非谓已领故云「慕果」。「其父见子」等者，

问：

若愍而怪者，何故密遣教其取果？

答：

旁追不来事须密遣，虽教除粪非父永怀，欲有彰言委付，故先愍而怪之。

「齐此是领法譬」至「其文竟」者，此是寝大施小二处并有。前段文竟。自此文后法说但有开权，譬说唯有等赐，并阙中间二味。若论探领，法譬二处虽无正文，但指法譬能见之眼，即法身也。故齐教领且领渐初，以所禀小名为「齐教」，别有探领故云「又以」。于中先总述来意，次列章文，开四段。云「拟宜」等者，意云：佛在法身，预知我有大小四意，故云「拟宜」等也。次释「又」字，先释字，次释义。次释「他日」者，释「他日」两字，于中先离释两字，次「齐教」下约齐探二领合判两字。初离释中其义则总，以未分于齐教探领；次合判中其义则分，别自他等三为教探故。

初文释「他」为二，先释、次判。先释者，约二乘人以小望大为他。次判者，向约二乘虽以大为他，未知此大元用何身？今故判之即法身也。次释「日」者，于法身地以用权实，实自、权他，二乘法中无法身之智，故名为他。「若从」下判，若从法身用于权智望二乘人，亦名为「他」，此「他」须指佛之权智。

次合字释者，于中三释，即依《大经》随他语等及化他等语有为法式，仍对齐教探领二时。文为三：初释三相，次「若从」下判今所属，三「今从」下用今意结。初又二：初约化他即指齐教，次约自行及以自他即指探领。言「齐教」者，即法譬二文但至鹿苑，依教所以故云「齐教」。所言「探」者谓过探也，探向道树寂场之前。初「齐教」者，既属初义先约机说，是故齐教但领化身，即非化身时为他日。

次从「若就」去探领者，又为二：初正明二义，次「此之」下结也。初文者，虽是法身既以自行对他，故以化他权实俱他，所以二乘昔亦不测其旨。此中自行之语似于自他，以对自辩他俱有权实，故双言之。次自他中自之与他各单语权实者，准理合双，此中语似自行，为对化他成自他也。所以自行亦指化他为他，自他亦指化他为他，故知探中皆指法身时权。二乘于彼虽禀小化，同体之权二乘不晓，于佛二自皆指同体法身时权，虽有两意他日皆成。次结中云「若有若无」等者，结于法身权智所照，若有机若无机也。言「可否」者，明法身用智逗物称机为可、不称机为否，时至为可、待时为否，虽有有无可否，皆是权智权机得他日名。

次判中云「若从」等者，判向齐探。「探领自他」者，自是第二自行、他是第三自他，应重云自方显第三义也。并是对法身为他，故非二乘事也。「虽有两意」者，齐探两中俱有他义，故云「俱成」。齐中则以法身照机为他。探中二义则以如来自行之中皆权为他，他即二乘所用，虽有二乘所用及非二乘所用，两意不同皆得他名。「今依」下属对文意，今依二乘所领即齐教探领也。「又逐他日」者，探及齐教二处三他，故二乘领己望佛，又领如来用他。言「探领」者，亦应云齐教，但是文略，是故二领皆指法身之取机也，但从义别二他不同。

「窓牖」者，《说文》云：「在屋曰窓，在牆曰牖。」非户故偏，明处仍彼。今亦如是，非中故偏、不遍故狭，故法身地观无大机，唯见偏狭先熟故也。乃由子隔窓牖之外，何关长者偏视之非？况是长者欲取偏机，于圆仍远故名为「遥」。「脱妙」至「之具」者，如前已释。「生忍法忍」等者，忍有情恼名为生忍，忍无情恼名为法忍，谓寒热风雨等属法故也。「左手」等者，小中权实。「状有所畏」者，「状」似也，权以实也，具如《释签》引《成论》文。「又有寒风」等者，《大论》第九佛有恼，谓六年苦行、孙陀利谤、金锵、马麦、瑠璃杀释、乞食空钵、旃遮女谤、调达推山、寒风索衣，加双树背痛为十；若依《兴起行经》但有七缘，无孙陀利谤及乞食不得。《大论》直列，《兴起行经》委悉释之。次「语诸作人」下「譬四念处」去，即对位也。今但略对无复行相，七觉在八正前，《婆沙》中具有料简，略如《止观》第七记。不云五停者，停心但是对治除障，令堪修观故，从念处正修以说，虽云约位须兼相生，方堪消此，故下文云「勤修念处」等。「生空如来」等者，此教作法所有生法不涉大乘，即《阿含》中是老死谁老死，故生法二空并属正道，具如《止观》第三记。「无常等为助」者，若谛观中云无常者，乃是正观，今以二空望于事中对治无常，但得名助，况复更以一期念念以之为助？如《大经》中大乘治门，乃至用常何但无常。「近指煖等四位」者，外道求理在此位前，故名为「远」。应云念处等四但是随便为言耳。「此文」等者，以世第一是五力位无五过也。「下忍十六刹那」下至「世第一法位」者，忍应上下各十六行，乃成三十二观。今文且以四谛言之，于三十二渐减缘行，二十四周减行，七周减缘，乃至最后唯留一行，观一刹那入世第一，略如《玄》文、《释签》略引《俱舍》文也。「阿含」至「子义未成」者，既《阿含》中亦明不断结惑菩萨，而《大论》斥权非谓全无，《论》云「迦旃延造」者，从所造论及所计者说，岂以会二还归《阿含》？《法华》准旧十二年前，一何可笑。「若得初果」至「大乘」者，意云：从见道后不发大心，还令小乘道中断结，故云「由是之故」。若准《大论》，至初果已名之为死，不任复发。大师从容于《止观》中进退二释，所以初果亦名死等，故可发心。

「二十年」者，文存七释，初一合数为二十，次六释但立二名，如断见为一、断思为一。初文者，见断与伏无复前后，即以八忍通伏、八智通断，修道九九通为一九，故但总立九无碍九解脱。「五上分」者，谓掉举、慢、无明、色染、无色染。「五下分」者，谓身见、戒取、疑、贪、嗔，五上分中色染无色染一向唯上，掉慢等三虽复通下，不能牵下故云上分。言「下分」者，贪虽通上不是唯上，嗔一唯下不通于上，余三遍摄一切见惑，虽复通上而能牵下，故名为下。故《俱舍》云：「由二不超欲，由三复还下」，纵断贪等至无所有，由身见等还来欲界，广如《俱舍》。言「犹于二乘法中断思惑」者，前见道中不发，犹令断尽残思。言「共断余结」者，或在外道中断少思惑，更依权行断令无余。

「第四领付譬」者，是第四五合为一段，则使鹿苑文后不入方等之文。大章虽尔，细开仍有免难等文，以应一代五时之说，今犹存开标领及付。领谓领业，指方等般若中，付即付财在法华中。譬文开为等赐四章，即今文中初二后二者是，即免难索车等赐欢喜。以方等般若为索车者，彼二周文免难之后，即云索车。但索车文促，既不对二味，故以口索对之。今以二味为索，亦秖且对机情，索名虽同不无少别，况前索文义非局口。今言索者，不局机情。「亦是方便品显实四意」者，上方便偈颂释迦章显实文中长行，但云「如是皆为得一佛乘一切种智故」，颂譬本中开则为四意，初从「舍利弗当知我见佛子等」下二行明大机动，为今索车譬本；二从「我即作是念」下二行一句明佛欢喜，为今免难譬本；三「于诸菩萨中正直舍方便」下三句，正是显实，为今等赐譬本；四从「菩萨闻是法」下一行，明受行悟入，为今得车欢喜譬本，「由心相体信」下生起四譬。次「内合」下预合向来生起四譬文也。即是始从方等终至法华，譬中秖是一等赐耳。若开十譬不应信解，良由此也。「又前诱引譬」至「思尽」中，言「诱引」者，密遣二人也。言「出宅」等者，出宅与思尽两终义同，法身与道树远近不等。「今领亦二」者，今至领等赐中总合前文两箇始终为一始终，故云「远近始终」。是则齐教为近始，探领为远始，二终但共为一，望诱引等中终则极于等赐，故云始四味终付财；既以四味为始，验知探领至寂场前。次「何者」下释也。释出共为一始终相，即五味也。「旁人譬牛」者，

问：

前以旁人即华严中四大菩萨，《大经》中云「从牛出乳」，譬从佛出十二部经，今何得以牛譬菩萨为旁人耶？

答：

佛加菩萨与佛不别，虽主伴异俱是能说，所说义当俱从牛出。

「褒」扬也。「贬」挫也。「既领知」至「岂不乐哉」者，据无希取未名欣欲，既已领知增后慕乐，机近付财故云「脱更」，机已冥会故云「乐哉」。「判天性」者，理性同故。「定父子」者，会结缘故。二乘在昔天性父子二义俱迷，至法说时开其知见，是会天性，天性若会父子义成，示其中迷故名为「会」。中根尚昧，至譬说已方定所生，是故四人今方信悟。「菩萨疑除」者，故法说中为令一切岂独二乘，譬中等赐非唯根败，但由领者力未及他，故使词中不涉余众，己正他旁未遑余及，己难他易故且从难。又己别在今、他通昔教，故且从别。己死他生且从初活，他从昔显己唯今显，故且从今。见此多意，余则可知。「是从般若」至「第五味」者，

问：

前会三云说《法华》，今还引《大经》云出《涅槃》，云何得同？

答：

一家明义多处说之，无烦广辩，欲重论者更述大猷，判味同时而有部异，约理名别咸归常住，约机彼称捃拾，约法彼存三权，论意彼带律仪，语证彼兼小果，受益彼无广记，说时长短永殊，谭常过未不同，论譬大阵余党，现瑞表彰各别，破执难易不同，领解近远迹乖，述成被根不等，用治生死不同，付嘱有下有此，得十六意准此略知。事异意同不可失旨，失斯同异讲授殊难，岂唯两经，余亦不易。

今初「相」者，若不互释相义不成，然子体父以大而比小，父体子以小而无违，始终而论子未体父，故见尊特覩而不受，见身既尔诸例可知。「由此见尊特身」者，如《净名》中「譬如须弥山王显于大海，安处众宝师子之座，蔽于一切诸来大众」，《药师》中「巍巍堂堂如星中之月」，《大集》中「集二界中间」，诸方等经是例非一，乃至闻说大法见大神通，覩大菩萨难思大事等，皆由已得阿罗汉果，斥夺不疑故云「由此」。「金即别教」等者，

问：

《大品》有圆，何故但云不出通别？

答：

一者但语通别理已摄余二，论能诠教必须具四，金且从理故云不出此二，兼复二乘至此多成通别，亦且言之。通别仓库准此可知。

「其中多少」至「广略相」者，第二十一〈方便品〉云「须菩提白佛：如佛所说若广若略，诸菩萨云何求耶？佛言：如是！如是！若菩萨摩诃萨学是广摄般若，则知一切法广略相。」又说般若时前后二周，即广略相。「又二乘」下重释意者，密示知同，故云「体意」。言「体法空」者，实理无二，此有三者，初一正是般若中意，次一据理者，于般若时密明不二，而二乘不知，谓在般若意通法华。第三就今意者，于佛即是付财，二乘自谓加说，故《般若》中云「岂声闻人敢有所说？有所说者皆是佛力。」由机未转且言被加。「宜加用心」等者，述佛元意不出此二，显在菩萨、密被二乘，然领上四时皆具二意：一述佛化意，二已纳密机，是则我身领佛二义，是故名「领」。若至法华佛意亦尽，机显非密。

「问何时名少时」，答中分二：先约二经中间，次约无量义时。初文即是情口二索两楹之际，般若非一故其间时宽，总名少时望后逼故，随领一时一会咸有思量。「失不失」者，失则于己无分，不失复未同菩萨，踟蹰之际即机欲发时，正发乃在三请时也。次约无量义者，去法华极近，时极少也。既闻从一出多，义必收多归一，四味之终故云「渐已」，机无隔异故云「通泰」。发在须臾故名为「即」。

「二正付业」者，前云「付财」，今云「付业」，财从所营，业即造作，皆是菩萨修得三因之作业也，名异义同故得互举。「灵山八载」者，菩提流支《法界论》云：「佛成道后四十二年说法华经。」「北人」者，诸文所指多是相州北道地论师也。古弘《地论》相州自分南北二道，所计不同，南计法性生一切法，北计黎耶生一切法，宗党既别释义不同，岂《地论》令尔耶？「若尔」下双破二家。言「迹门说法」者，秖是三周。「彼解云」下地论师救。「今谓」下重破。自古不知开近显远永异诸经，谓迹说竟无可证也。若云言不叠安，即向〈法师品〉后，方便品前何以不着？若云佛定已起不得说者，经家何事不先着耶？若得迹门竟，何不更待本迹后耶？睿公生起便为无用，一家次第道理冷然。「依萨云」者，如下〈多宝品〉中所引，若三请之时佛未说经，何得经云「佛说无央数偈时」，故知无数之言即〈宝塔〉已前经也。既言无央数偈，岂唯三卷半经？况〈地涌〉赞偈之文其数甚多。古传《法华》西方犹广，准此文也。

「今明」等者，意云虽非亲生，既迹中同业非无相关，故是父之流例，义当伯叔。当知今日影响，在昔不无高下，是则昔示高位如伯，示下位者如叔，并是父族故云「亲族」。「并」「会」字贯下。「国王」至「是王」者，前约昔教诸部为诸王。言「兴废」者，委论兴废具如《玄》文第九卷明。今欲略论对部说者，则华严二兴二废，乃至法华一兴三废，今乃废诸小王唯立一主，是故《法华》名王中王。次「有此经」下约此经会教，以今经中部无余教，部即部中尊极为王，教即部内教主为王，既教分大小王亦尊卑，国界宽狭、民有多少、资产各异所出不同，故部内教通别二辙，别则当界施恩、通乃须归大国，故知部教俱须会通，故前云「部」后乃云「教」。在昔未会，如一国内二三小王各理苍品未归大国，故方便教主王名不无，但兼部中圆极主弱；若会已后同霑一化，民无二主国无二王。自尔已前或归不归，不归仍是小王被辅不获已而统之，小王本无背长，良由民心未归，民若归从王本一统。以此会法，义可比知。「无量义中先已收集」者，虽云从一出多，密拟多皆属一，故云「收集」。又乃由先说一出于多，方可定起收多归一，故知尔前当机益物，虽于一施三而三掩其一，欲说收入故预谭开。「彼云」下引彼《无量义经》示相，如何得知收集诸经，彼经既云「诸经无量皆从一出」，故指前经以为无量。四谛因缘即鹿苑也，方等般若次第宛然。言「华严」者，具有二义，已在《玄》文。「弥勒」等者，昔教既偏圆未融人亦权实不一，今教已会，补处岂多？补处既然，余下准此。民归王顺如向所论。「初地」等者，为会偏教故不云圆。

「某城」者，王本亦秖云居一城。「遁」义通逃隐，今「逃」即是隐。「今我」至「一切所有」者，所付般若有共不共，不出因果，因为万行、果为万德，行即谛缘十八空等，德谓十力四无所畏不共法等，具如广乘无非衍也。此我之德既云子有，当知汝等并有如来因果之藏，故加说之即是领口。又般若中数见放光，覩难思身即令领身，般若方便即是领意，故知知之与见并是所有，所以《法华》但总说云「佛之知见」。「而今忽闻」等者，以他准己，既法譬俱解，必知定同身子得记。嘉祥至此更却结前都为五双十隻，一从旁人指华严为顿，从水洒去至法华为渐，即渐顿一双。今问适作三种法轮，今但判为二教，则自言相反归顿不成，如何以舍方便唯佛乘会万善显久本之教而为渐耶？二从洒面去为世间，从除粪去至法华为出世，世出世一双。今谓诸子不禀人天之乘，故知人天非渐教始。若以除粪去为出世者，未审鹿苑之后说戒善耶？况将十二年首讫至法华，同立出世之言，安显法华之别？三就出世中大小一双。未审方等般若有小乘不？三味之大同为一判，如何能显妙法之能。四就大中自他一双，即指付财为化他，领业为自行。未审诸部般若有自行不？声闻在昔谓为菩萨，佛化元意正付令知，况领业之时本在自利，自尔已后未改小途。五从二使来是密、领业是显，显密一双。若微密为密，则法华为密；若以显密为密，今此声闻自鹿苑来，皆禀显教何名为密？尔前得记乃名为密，至此方索验非尔前，况三种与五双理自相反(云云)。若以五双同在法华，如向所破，若从广之狭，以最后一双为法华者，全不云开还同昔大，致令后学对数而已，不求教旨用教何耶？

「贵在得意」者，譬中已委故不更论。「似有二义」者，由结缘不坏，虽大小俱似，虽贬曰似，子义不亡。次「子既」下举正因况，若论正因不似亦子，况复似耶？既曾结缘，谁非真子？据曾逃走父且贬之，由位浅迷深斥之云似。「云云」者，如上分别。

「问初释品云信解入真」等者，真是修位即初住已去，品初又云「年既朽迈」，小尚非似位，今那云似？

答意者，若据子逃父后大小俱非似位，何况真耶？仍指结缘之时，于今稍得名似。而「但合见子便识」者，上见父有四，谓由、处、相、避，见子亦四，谓处、识、喜、适，今见子便识一句，即含前来八文，文虽前后意必同时，岂非子见父时，即父见子见故便识，虽复逃走机在不久，故父亦喜，故知一文即摄于八。「我等以三苦故」等者，譬中劝诫两门，先各论拟宜无机，后合论二门息化。今三双合领，初从「上初」下先腾前三意，「旁追」即劝中二意，「再追」即诫门二意，「放舍」即二门息化。言「三苦」者，由三苦故五浊加重，所以二门并无大机但堪小化。五浊逼故即是三苦，无明覆故即是无知。「今合」下正合。「二门无机」者，「何为见捉」即劝门无机，「自念无罪」即诫门无机。不云二门拟宜者，即以二门无机兼之。次「乐着小法者合有小志」者，即二门息化。言「不合放舍者」，舍即是息。但上譬文息化有四：一思惟息化，二释息化，三正息化，四息化得宜。上初思惟又二：一知大弱，二知小彊。今言「有小志」者，即第二文也。言「不合放舍」者，不合第三正息化也。是则但合初文第二，即摄下三及初第一，故上文正放舍云「我今放汝随意所趣」，已知有小志，故于大放舍。

「上有齐教探领今合二意」者，上二文各四，小拟宜知先心、叹三车、适所愿，今齐教中但合第三具陈上事即叹三车也，及第四先取其价即适愿也。阙第一第二文也。此二任运兼得余二，思之可知。上有四文，今但三者，阙适愿一，余三次第对拟宜等，具指齐教文也。「教作」即是探领文也。「合付家业譬上有由有付」者，上由有远近，即小果为远、体业为近，今但合近。上有命有受，今但合受者不合命也。既有于受必知已命。「而自」等者，兼得余二。上付业有四者，一时节，二命子聚众为证，三结会父子，四正付家业。今既付与仍兼上三，须出其意。

「上开譬有四相失」等者，此四标文，文似四章但成三段。「乃略追诱」下释具有。「造立舍宅」者，有余之土非寂光自然，现胜应身非法身本有，于彼更运依空慈悲，故云「造立」。《经》云「顿止一城」者，「顿」谓顿乏，示迹之相义同于之。又「顿止」即不行也，秖于此中求觅子机。「超颂第四忧念」等者，但颂子背父去，即失子之苦而无得子之乐，失苦得乐俱在父怀，是故失时已怀于乐，必知后时还来故也。远鉴机缘未若于佛。《经》云「夙夜」者，有人云：自行为夜、利他为夙。此不应尔，「夙」早也，谓晨起；「夜」暮也，谓黄昏。夙即化初、夜即化末，大化始末准说可知。若丈六佛常说无常，化欲终时节节唱灭，若言自行为夜，不可自行亦云死时将至。「有无善上」等者，虽复时缘无所得善未能断结，故此体上仍有见思。「法身是师是王」等者，此文合在次文畏避段中，若准上文秖应法身如王，加着「师」者重加一譬耳。「报应是长者」者，秖应云报如王等，兼语应身者，报是胜应故也。以长者如王王等，故便言之。「私谓以广显略」等者，如《华严》中广明身相国土行愿，本欲以此广佛知见显实相体，故云「以广显略」。「授决」者，《华严》前文无授记语，〈入法界品〉旁论授记，亦得名为授记故也。「弘誓及行」者，彼最委悉。又「誓为券」者，誓许利他有如券约，随修随偿如疏随还，讫至菩提偿之方毕。又《华严》中菩萨行愿多明事数，名算计也。

「上旁人追文有三」者，初唤为劝门二义，次唤为诫门二义，次「是人」下第三二行颂无机，即放舍。无机者，重牒二门无机，以无机故方乃息化，故云释放舍也。「初三行颂顾作」至「教作譬」者，「顾作」即上齐教，「教作」即上探领，齐教文意自道树来，以取小机义为顾作，探领文意法身地时无时不愍，何尝不教岂待顾耶？故云教作。「油涂足」等者，有人云：外国下湿，使作之人足多龟坼，故以油涂。此语甚鄙，于今经中坼譬河等，何油涂之？「上受命有四今但颂三」者，初如文，第三是第四大机将动也。但阙第二而无希取。「初二十年」等者，上文具引此中二十年，已辩异竟。今言转教者，前云住二乘位中转教，今以别惑见思名二十也。合譬中「佛亦如是合相失」者，上相失有四，知我乐小合父子相见。上相见文有二，先子见父又四，父见子亦四。今复应知若单以佛亦如是一句合父子相失，意仍未显。次知我乐小一句合父子相见，意亦未显。何者？上句借下句成，知乐小故义当相失；次下句借上句成，佛知乐小故得相见。乐小由退大所以相失，退大由乐小所以相见，故二句相成摄八句也。知乐小句义当便识。「未曾」至「其意」者，秖一追唤即具二义，故云「总」也。上文譬中齐教、探领各有四段，拟宜有机、欢车、适愿。既但说于成就无漏，小乘教中无漏之言通于诸果，言成就者唯在后位，故亦总摄二四文也。上合有二：相信、委业，今不合体信者，验知相信为旁、委业为正。言「委业」者，委即是命。「今初一行长颂受命领知上颂所无」者，上颂譬中全无命知，但有受命中三耳。

「初一行标断德」者，以云内灭，内即惑体，三界惑尽故云内灭，故属断德也。「次标智德」者，既云若闻，闻教属智，故云智德。以小智具故不欣大智，此二并举失显过。次「所以者何下六行双释智断」者，初二行释断，次一行半释智，次一行半重释断，次一行重释智，故知初二行明自住小断，次一行半明失大智，次一行半重释小断，次一行释失大智。「分得大乘习果也」者，得初住时破一品无明名为习果。言「牛头」者，《华严》云：「出离垢山，若用涂身火不能烧。」

十恩文者，文中自对室、衣、座三。初室有三恩，初一是通遍被之恩，次二是别拔与之恩，通被是四弘之始，别被是填愿中终，则发心后起行之来，自成道前处处蒙益，蒙益之相不出与拔，与拔之泽知何可报。所以难报者，初以自行之真令我修习，自禀教后退大轮回，慈悲不离处处与拔。次衣恩有四者，我受教已大小并忘，处处调停知我机遂，即于此界顿渐道成，虽先正为大机，兼亦忧我善种，故于顿后便垂小化，弹斥淘汰鎚砧锻鍊，贬之以贫事草庵，诱之以富豪家业，宿萌稍剖尚未敷荣，长远之恩何由可报？是故四中初以人天，次及三味。如来座恩有三者，至法华时始获妙益，兼能利物，化道初成，难报之恩良有以也。所以第八是授记恩，九十令我能利物恩。所以室得衣故有覆育之恩，室有座故成与拔之用，座假衣室令自他行成，衣假座室令初后理显，是故三义合成大恩，此始终恩将何以报？注家但云物不答施于天地，子不谢生于父母，以感报斯亡。今意正论荷恩难报，何得以亡报释之？况复秖缘令我报亡，斯恩叵报，故不得直以亡报释之。凡言亡者，治彼不亡，今非领亡但领难报，二时既别且释荷恩。

法华文句记卷第七(中)

法华文句记卷第七(下)

唐天台沙门湛然述

释药草喻品

《法华论》以七譬立七对治，一颠倒功德增上慢烦恼炽然，求人天果报说火宅治。声闻人与如来乘等，说穷子治。大乘上慢人谓无二乘，说云雨譬治。实无涅槃生涅槃想，说化城治。不求大乘，以虚妄解脱为第一义，说系珠治。有大乘人取非大乘，说髻珠治。无功德人不取第一乘，说医师治。若但依此七各有对治，则为法作譬说譬领解，佛以譬述等理似不成。应知论意，火宅则不指大车边穷子，正用领付之意，云雨令开权二乘故，化城以宝所引之，余则可知。他若云今品唯出生者，全达经旨，况复论文从于能润以雨为名，经从所润故云药草。药草则二乘不无，一雨则述其归大。嘉祥云：「草木有二，一不知同，二不知异。」若有瑞草，即能知同以喻迦叶，此则但从迦叶所领可尔。若从佛述，岂可余之药草悉云不知？又亦不知三草二木是瑞非瑞，是故须云今昔方显瑞之是非。今谓至此法华，何得更有非瑞之草？应云是诸草木虽元一地所生一味一泽，而不自知，忽蒙开显莫非祥瑞，乃使弹指合掌通成妙因，生无生慧咸成种智。

然文中四悉且从迦叶领述边说，于中先总徵起，次「土地」下别释四悉以酬向徵。初世界中二，先譬、次合。譬中土地约今，草木兼昔，故云「通皆有用」，药草在今，药之草故，名为「药草」。「所生」等者，若从如来所述义边，无非是药，故云「通皆有用」；若从能领中草为名，则秖应云中草品耳，故云「药草用彊」。「有漏」下合，先合昔，次「无漏」下合今，于中先合，次引证，三「述其」下结意。初文者，

问：

若从佛述，应云草木及以地雨，今品既是述成之文，如何但指声闻中草云四大弟子等耶？

答：

实如所问，言通意别故云药草，言别意通且指声闻。佛意虽通述，其得解别在迦叶，述其不及及以复宗，若别若通皆成药草；地雨复是述其领实，故不别说。

「佛赞」下证者，《经》「告摩诃迦叶」者，迦叶居僧之首故别告之，故知信解虽具列四人空生居首，然自陈之唱属在迦叶故今别告。又言「及诸大弟子」，信知得悟不专四人。「述其」等者，悟必通该、领述从别，佛双述善哉及迦叶领通名药草，并与欢喜意同，及领兼述同名世界，故可从通。

次文二：先譬、次合。譬中云「丛育」等者，譬昔各有积习，故名为「丛」。「育」养也。「日久」者，经二万亿犹在方便，今始开显故曰「一蒙云雨」。此下次喻今，「云雨如」下释。言「扶蔬」者，「扶」谓扶助。《尔雅》云：「林有草木曰蔬。」以昔助今堪可与记。言「暐晔」者，明盛貌也。一蒙云雨使草木敷荣，无始性德如地，发大乘心如种，发二乘心如草木芽茎，今入初住如同成佛乘芽茎等。内具十力名「力」，力有胜能为「用」，对于芽茎故具名「内」，小果得记如芽丰等。「譬诸」下合昔，「今得」下合今，先合、次证、后结意。初文者，既开显已自利兼物，从于自他受益得名，名为为人。次对治、第一义中二譬合。譬中亦初譬昔，「今蒙」下譬今。言「四大」等者，世药三品俱非药王，下治四大、中益五藏、上可还年。言「风冷」者，略标二大，昔除四住病，但养五分身，还真理年、驻变易色，今荫以无缘慈云、洒以无私法雨，使其远种获益无偏，使无常微草乃成常住药王，自行兼人悉除三惑，故云「遍治」。当知自他并成常身佛大仙也。次「譬诸无漏」四字合昔，从「闻经」下合今，亦合证结意。言「嘉着」等者，「嘉」善也。「着」漏也。「称」字去声。善始令终名为「嘉着」。闻契理故曰「称微」。且寄二乘领解以说，故皆云「无漏」，此并成于佛乘。四悉言是对治第一义者，从遍治边即对治义，从成仙边即第一义。「余约教等三不记云云」者，草木即是三教，地雨即是圆教，即为约教。若本迹者，本住智地曾施云雨，迹为草木引彼增长，观心具如《玄》文利益妙后。又约药为观者，如《止观》第十。四药治见备述权实，思亦例然，旧师虽云述佛恩深，无十恩意述亦不遍。古师亦不以教作而为探领；纵立探领，此亦秖如下文南岳所判权功德耳。「师云」者，正指南岳。二乘虽复自领己界，既云善说，即是具领一代权实，今佛委悉述其所领。「十三偈」下，文将古所引还破古人，迦叶虽自领佛恩深，其如佛述善说如来真实功德，岂独二乘法耶？「教作譬是佛权功德」者，亦斥古人述不周遍，教作人譬是权法中少分而已。具如前释。他日即是二他义也。他即是权，应云此实我子，岂独教作人耶？

「今言」下今师释也。「始天性」等者，天性即指大通佛所，如十恩中初恩意也。「中间」下具如已下九恩意也。天性犹通、结缘从别。「自微」等者，「自」从也，从小之大至第十恩，故云「诸」也，岂止一代教耶？「双述」等者，两处谓方便、火宅也。以信解中双领两处，今亦双述二处所领。若不尔者，徒述何益？「善说」下述其具领如来权实教法，此约因缘释也。故不同他引论破无小也。「又华严云」去，遍述所领即约教也。前释尚总，此释则别，总别义一，本即观心大意同前。

「领所不及」者，举迦叶之不及，显余类之有分。又出迦叶之不及，示迦叶之遍领。又示迦叶之遍领，则知一摄一切。于中先列，次「所以者何」下释。释意者，若但述二乘，秖应从中草题品，于所领外更述不及，令知如向所例意也。又说不能尽之言，寄之以明不尽，佛说不尽况迦叶耶？此中先叙佛意，佛意既遍验领有穷。次「那忽」下责其齐教通贯诸句，「不道」下正述不及。「退进」等者，以二乘位望上为进、望下为退。十界各各自有因果，不由次第故名为横，一人渐起亦得为竖，今取杂起及具有边，但得为横。又以多人次第相望及法浅深亦得为竖，人人各住亦得为横。「七方便竖」者，若七人各七先后相望，七人各一大小相望，七人传入七人入实俱得名竖。「又三世名亦横亦竖」者，世世遍于十方十界亦名为横，如是品类皆从诸味八教调熟，方于今日与迦叶等或同或别，未闻遍领故佛示之。

「夫山川」至「不及」者，此非横非竖不及，如下诸文结差无差、无差即差，差即无差不当横竖，无差即差而横而竖，今从无差名非横竖，从而差边如前横等。初山川下具对诸法，皆与理等同以一地而总贯之。初有人以地譬赖耶常住，其理不成，对五阴世间以明一实，差无差等无非实相，故「总言地」。次「草木」下约五乘七善习因，对于一实明差无差等。次「一云」下至「初三末一」，约五时教对今一实，明差无差等。先喻，次「如来」下合。生公以云喻法，注家以云喻应，奈何道中天真而谢俗子，笃论其理何道俗哉！「如龙兴」下譬佛身中能被法体。总譬「是为」下总合，更无进退横竖等也。虽具横竖及亦横竖对于一实，任运施设论非横竖，约开显说，结差无差则开前一切皆成无差。次「不及」下明佛斥不及意，二乘初闻始入初住，且自述己所入之法，佛欲委述所不领者其法尚多，二乘若闻亦成遍领，具如前说。言「未穷」者，极指后地竖入边说，若欲遍述未暇穷终，所以迦叶述己者是。初是因缘释。又「初悟」下约教，若迦叶领己即摄一切，以圆对偏即遍领教也。迦叶所证即「初阿」也。既即后荼遍领无别。「又权行」下本迹，唯阙观心，具如《玄》文释法中说。若依今领者，即空故差即无差，即假故无差即差，即中故非差非不差，横竖例知。

广述成中二段，初文具述三草二木差无差等，即是广释领所不及。既责迦叶领所不及，所以下文仍叹迦叶者，明其虽复有领不及，纵领诸意不出权实复接引之，故结叹云「汝等能知如来功德」。劝信者，此不及等既唯如来能知，故举法王以劝迦叶所不及者弥须信受，若依此领已是能知。「为下大云譬本」者，大云普覆于一切，大雨普润于三千，受益既实能被不虚。「于一切」等者，非智无以说，非教无以诠，欲知智在说观、教而知智，今从述教故先教也。若〈方便品〉初欲引五佛所说，则先叹二智，既是相成前后互举。「一切法」等者，

问：

何故前文领不及中七方便是竖，今那云横？

答：

约人故竖，约法故横。又人法各有横之与竖，具如前说，不可定判，故更以横对实亦名为竖。

「若言不尔」下释此横竖。初释竖中云「若言一切法不是七方便以对一实为竖」者，如二万亿佛所初发大心，即是一切法实，中间流转或复发心不出七法，故七法是横、对一实为竖。「又十法界」下释横也。一人身中尚具于十，况不具七？一人既尔多人亦然，一趣既尔余趣亦然，故七法是横。如来身中若十若七，一念洞照横竖无遗。「此法虽多」等者，七摄权尽，一切逗机不出七故。「为人天」等者，明佛能照，是故能说此中既别列二乘，故三藏事度即菩萨，通无生名通于三乘。「述其开三」者，具叙七善而云三者，三从出世但开菩萨，加于人天义须通七。「究竟」等者，此明诸权皆归实相，是故三教教智未会不名为一。又非明示此法从于无住本立，故不得云究竟不二，今言不二者始终一也。「其性」等者，广博之一故名为「切」，切字(七计切，七结切)并通，训众也。共显不二是一家之切，名一切智。「寂而常照」者，智所依地能生诸智，故名「智地」。此从境说，若智即地能所不二，故智亦得名无住本，是故亦得名智为地，正显能立，立亦生也。故此智地能生诸法，故双名智地为无住本。「云何」等者，斥古师也。降此之外余解不当，暗而复寱迷深故也。于无明夜寱解圣言，何能当理？「例大品」下引证智地，故先翻名。实相是体、智即是用。若智家之地即指实相，一切皆大，由智显地由乘至极，亦是从始至终依地至极，大事大乘皆须简于庄严白牛。「余二」等者，但是不一皆名为二。「此约」至「开权显实也」者，以渐顿中不出七方便故，故渐顿中有权咸开。「如来」下至「释教也」者，权教咸成实教者，良由以不二智而同照之。「知所归趣」至「各有归趣」者，能有所趣故，故名「所趣」。「戒善」下明七方便法皆有远近者，当位名近、趣极名远，当位名权、趣极名实，权药所治故名权病，关中唯远是亦不然，善无自性远近在人，于中先举戒善近在人天。言「作缘」者，从远得名故云「若作」。「念处」下言「福德」者，《大经》意也。《经》云「声闻」者，福德庄严有为有漏，亦由在法华后，故说开相可严法身，念处兼于两教二乘，今且在于三藏声闻，中越三人故云「乃至」。六度通别一一善根皆有二趣，如来善知。

问：

别趣已远，如何亦二？

答：

十二品惑及以我之果为他之因，岂非近耶？

「又近远」者，近从物情，远有三意：一者善体，二从本期，三从佛意。佛意又二：一者顺机，二者从体。唯有如来善知体性，体性之语还通二途，接近令远体性俱存，此于权中取意实释，即是今经权实正意。「又戒善」下重释者，单从药边释，七方便名为识药，深心所行名为知病，能知即是识药故也。言「二种」者，所执兼细惑，依正唯麁惑故。「障人天」者，且从近说，着所执者以四倒等各对诸乘，然麁惑亦非全不障乘，但不执理障乘义弱；着所执者非无十恶失人天乘，随其浅深皆名计故，故以计等随义对之。「一智遍照」等者，应非但照一切而已，须于一药一病见一切药一切病。下文既云「一切法者」，即是十界，故一药一病皆具十界，知诸法尽名知病者，寄药显病。「知一切深心」等者，若无识药不知深心，寄病显药。「若干」者，「若」如也。如彼法体法体本空，故若干无若干。「又如」下举心法尘，譬差无差。初二句明法相，约心所缘法尘以辨。次「心有」下辨别，次「心不」下辨即，次「无数」下辨即相，「权实」下合譬。真法本无，由心有数，名法为数，全心是法、全法是心，不能具合但令述之，故注「云云」。

「譬如」下第二譬说，文为二，初譬、后「复宗称叹」者，准前初开云，初述开显，次结叹。于初文中自分为三，谓法、譬、合。今至譬中又云「先譬次复宗」者，以由汝等迦叶以下文具二义，亦名结前开显，即如前所开，亦名复宗称叹，如后所开。言「复宗」者，此中大意本述迦叶于中广叹如来二智，似如唯叹如来不关述成，故后文云「汝等迦叶甚为希有」，此则更复前宗以述迦叶，此中以述迦叶为宗，故云复宗。以叹如来是叹迦叶，故云「称叹」。「三草二木」下述譬释差无差，次「若观」下辨譬差无差所以，若观草木之末派，则有差别。「内合方便」下合权智，「实智」下合实智。「差别」下「云云」者，皆应细说以差无差用对一实及以七五，植种由如来智地，物情自谓之差别，敷荣由如来法雨，法不由情而能差，众生所受亦是智地，地亦是法，但植种时智地义兼众生心地，故初心名地。释差别譬者，

问：

土地与下一地何别？而此中譬差下譬无差。

答：

用譬各别，下譬实理、今譬报阴，故不同也。

此中先破旧者，习因、报果二义不同，故知古人不应以山川等而譬习因，习因必须增长故也。故此下文三草二木各有增长，即习因也。今文正释但以山川等用譬众生五阴二种世间假实不同，故「今引」下二文，俱证人天等报果义也。「又更下别譬」者，前通为五乘五阴作譬，今各譬五乘五阴。「如山虽高峻亦有洿隆等五相」者，「洿」字(乌花切)若依今义应作「窊」字，凹也。亦应作「洼」深也。「隆」高也。谓山川谿谷土地一一相中复有五相，如地虽平亦有高下似山等也。「川」者穿也，水大能穿通者曰川，潘岳《关中记》曰：「水有八川，谓泾、渭、灞、滻、澧、滈、涝、潏(音决)滈(音浩)。」当知通水之处俱名川也。「谿」者穷渎，源出于山故云穷也。「谷」者，水注于谿；又泉之通川者曰谷。何妨此等皆有五相，故以譬于五乘五阴。「山川依世界」下「云云」者，细合阴入、习因、法性三法展转相依之相，应云习因开为缘了，与彼阴入不即不离，阴习与正法性不即不离。「六文宛然」者，责于古人不立第六为习因增长义也。所言六者，一土地，二草木，乃至六增长，故知初义但当山川，未关种子、增长二义也。「又次第如此」至「前后耶」者，古师以今家第六安置第一，是故责云「抄着前后」；又以最后土地及最初三千为总，而以谿谷等为别间之，故云「间糅经文」。

「治病力用胜」者，若分「药」「草」二字，则以小草偏受草名，余通名药，即指无漏，且从所述二乘人说，是中草故，故称下草治病力弱，上草同凡治病亦劣，从发大心故亦名药，二木复从覆阴为功，故知通题别在中草，通论皆药，但略「木」字耳，具如品初分别可见。「质干」法体也。「覆荫」慈悲也。「器用」利物也。「喻二菩萨」者，通别菩萨望两教二乘及三藏菩萨，且云「大」耳。然通菩萨若望三藏，弘誓之境虽无优劣，以通菩萨一者衍门通圆、二通于别，故云「广」也。「七善」秖是七方便耳。若从修习，当体为名；方便进趣，功能立称。

「密云即三密」者，凡云三密必约应化，自受用报平等法身何所论密？「覆荫譬佛慈悲」等者，荫广则质大、荫狭则质微，质微则利近、质大则利远，远密近疎赴物各异，随其用智化境不同。「不雨」下「云云」者，因将云等以譬三密，便引云色不同、电师名异，有雷之由雨缘不等。今以云譬应身，雷譬名称，雷譬放光，雨譬说法。长行无雷电，颂中具有，电必有雷，雷必有云，云必霔雨，今不取无电无雷之雨、无雨之云为譬，须以此意合身云等，应色非一，且汎举五以应五乘，佛为教主譬如电师，众生机缘亦如电师，感应相扣犹电师斗，随机有感应之以光，又四大斗亦譬机应。言「五事无雨」者，总以无五乘机用释有机，以无机故法雨不降，凡引事譬皆有近远，此中不须用《华严》中六天四域，秖借《阿含》意为譬耳。又《杂含》云：「风云天作是念：我今欲以神力游戏。作是念时风云即起，电天雷天晴寒热天亦复如是。」

问：

此六譬者本譬差别，何以密云一雨为无差别譬？

答：

下文云雨秖是此中云雨譬耳。但今从所雨得差别名。

若尔，与草木何别？

答：

草木唯从草木立名，云雨乃从所显为能，是故不同。

「八音四辨」如《法界次第》，应分教别，今从极说。「普洽」等者，虽说五乘本被一实，岂受润时离实地耶？「信戒」等者，五乘皆藉此之四法，唯有人乘阙于定慧，以心所当之。「明其草木随分」至「两因」者，习因增长以成报因，故习因增长即报因增长，具如《止观》第八记略述诸论习报因等，但彼明发相此辨修习，彼六蔽度此七方便，以此为异耳。「华果敷实」至「二果」者，华如习果、果如报果，此隔字为对，应言华敷果实，亦有华而未敷、果而未实，亦可譬二因也。今取已敷已实者也，故至果时依正明了。「道前心地」至「智地」者，此道前后之名名有通别，道后定在果后、道前通至凡夫，故〈方便品〉中亦以等觉已前为道前，此中须以博地凡夫无戒善者为道前，以五乘为道中，所以道前道后真如之理等皆是地，地体无别然皆能生，故知众生道前心地奚甞不有能生性耶？而不能生不能成者，必假道后极果智地令生令成，发心已后究竟已前皆假智地而成熟之。「开发道中」者，且以初望后五乘居中，非谓五乘即有真如。「五种善根」即五乘也。并约如来化意边说，故云「终是一音」。言「终是」者，终无定五故云也。被物虽五化意唯一，从权宜边须名四味。

合譬次第者，此中但明合中相生，准理亦应明譬相生。譬相生者，由有五阴众生，故有五乘草木；有五乘种子，故密云应世；应必说法，说必有润，润必增长。「云云」者，应以差别对润同说差无差等。

「章门」者，十号如《止观》第二记略释。「四弘」者，肇云：「发僧那于始心，终大悲以赴难」，《本业》、《璎珞》具对四谛，然彼属别，今须在圆。「知道」等三不护者，常与智俱，六种法门始自十号终至三业，诸教所明一切果地神用法门，此六摄足故略举之，况此六门一一互摄。此六次第者，由具十号故有四弘，故云「未度令度」等；虽用四弘，若无三达照机不遍，三智具足方乃名达；智必有眼，三法既以定慧为因，而获眼智两果，故有智必有眼。如此五科无不三业随智慧行，故略举六科以示能应，佛自称此以显能注。「即是十法界」至「差别」者，虽通十界四趣，无增长义也。「于时」者，观机时也。言「若论」者，且置华严故，利钝之言通三四味十界故也。「通别圆云云」者，应须此三迭明利钝，然初句云「声闻观生灭，菩萨观不生灭」，已是通竟，下又具列通等三者，但重举对别圆耳，即以声闻遍收藏教。「为进」下「云云」者，须约三教菩萨求佛者傅明进怠。

「随其」至「无增减之失」者，称五乘机故无增减，如人机授以十善为增，天机授以五戒为减，如是乃至菩萨展转相望亦然。「报因」至「习果」者，前文但云华果敷实以譬二果，今合中乃以华合报果、果合习果；若不依此，合即准前文，或别有意。「如说般若方等明地狱」众者，《大品》中如来放光照诸地狱，具如《释签》所引，说方等经亦如《释签》。此中引三恶者，经中但云善处。今取恶道者，一者为欲摄十界故，二者三恶有七善机，今云「亦」者取意释耳。生身菩萨且指地前，然准权教地前不可一生，故须依实教以说。「后生净满界」者，「舍那」彼音，此指实报土为净满界也。「菩萨乘出内无利智」者，且指三藏菩萨。「问」下现文都有八重问答，意欲如问。而不别云但注「云云」者，约义仍有八中初者但应以出世方乃名乘，何故须列人天乘耶？故广列诸意以辨随宜逗物之相。又「人天」等者，准此亦应云菩萨亦断亦不断，但是文略。次云「二乘亦断亦不断」者，二乘虽断，断仍未尽，故云亦断亦不断。余悉可见。以此为例，取诸经意自在作问，乃至具历四教七方便为问，此并一家依义假说问答耳。

次「大论」去更引文设问，出离合之式通前诸意。《大论》即于五乘为五善根，故得对于藏等为问，人天下答，于五乘中合二乘开佛菩萨为二也。此以五善望五乘说。「四藏合凡开圣」者，将四藏以望五乘，是故四藏合人天在二乘中，开二乘为两，佛菩萨为两。若以五乘望四藏，即是俱开人天二乘各二，仍合佛菩萨为一。既云为缘不同，所以亦得为三乘，但是凡圣俱合耳。但以名狭，摄法不周、明类不显，故不得但以二乘为摄；若直论乘，何法不得？具准上意，思之可知。

「雨于一切帖合六章门」者，六章正出注雨相故。「一相者」至「一地也」者，真如秖是一实相耳。「七相」秖是七方便，以实相对七相是故云「相」，即行相也。「七教」秖是七方便教，以教对教是故云「教」。「所谓」下双释者，初双标理教也，次「众生」下先释性对理德之相，初总举，「解脱」下列结。此性三德虽有三相，秖是一相。「如来」下释一味，由佛说故，此性可修，性本无名具足诸名，故无说而说，说即成教，依教修习，方名修三。比读此教者，不知修性，如何消释此中疏文？敬请读者行者思之！照之！「此三相」下重指性三以为修境。「缘生」下重举修相，故名为「行」，行即因也。「终则」下举果地三，三智满故从智为名，即是智三、行三、性三，开合多少准望可知。「有时」下举分文不同。「解脱」下广释相味，先相、次味。初释相中性德秖是本有三道，解脱相者即于业道是解脱德，离相者即于烦恼是般若德。寂灭相者即于苦道是法身德。「无生死」等，寄修以释。「唯有」下结，故云「实相」。

「一相」下转释一相，即无住本立一切法，理则性德缘了，事则修得三因，迷则三道流转，悟则果中胜用，如是四重并由迷中实相而立。此无住本具如《释签》第七已释，故无明、实相俱名无住。今以无相对于差别，专指实相名无住本，无住即本名无住本，随缘不变理在于斯，起住二门义准可识，染净二类具在十门。

「一味」下约教释者，上相但云无生死耳，约后乃云无二死者，教在分别故也。前相但云离相者无涅槃相，此教乃云得中道智慧，乃至离于二边着也。前相但云无相亦无相，今教中云二边因果灭者，应云通别二惑内外二死灭也。今对中道，中道从理，故此因果名离二边，此二涅槃永殊小典，小典二灭必不同时，此中二灭更无前后。「句句例作差无差」者，既句句约教，教亦须显差无差等，故应具如前一相中，即无住本至即是无差别文是也。故今对教明差无差若不尔者，徒开浪会虚说漫行，空列一乘之名，终无一乘之旨。禀权教者尚须识权，对此终穷安得昧实，忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？「究竟」等者，前总释中已略明竟，今于广释理教双结所归，能诠所诠咸资果智，故究竟之言通论理教。具有三法而但云「种智」者，从智取境故也。

「七种」等者，亦有人言，此中诸句何意节节皆云五乘七善，太烦重耶？今请离此释外与今经合者，无有是处，故知不以七善简之无由显实。「第二」等者，前六科显能知之人法，今减辨所知之人法，故举此十摄诸法尽。又前乃唯约于能、今则约能论所，故种等四三慧所取，所取四法不出因果，因果之体体唯实性，一一对辨他经十法。「三道是三德种」者，即性种也。有生性故故名为种，生时此种纯变为修，修性一如无复别体。言「相对」者，且从当体敌对相翻，即事理因果迷悟缚脱等始终理一，故名为性。波水之义准望可知，波是水种岂可不信。若就类者，类谓类例，即修德也。众生无始恒居三道，于中谁无一毫种类？「夫有心者法身种」者，合彼性三为一法身，对修方合、约性恒开，此三从别一一各异。

问：

若尔，般若解脱有于种类及以对论，法身类种与对论种为同为异？

答：

理一义异。言理一者，秖缘理一是故性修相对离合。言义异者，对生死边名为相对。理体本净名为种类。又闻能观智名为了种，闻所缘理名为正种，即是理净与事净为类。

「诸种差别」等者，须约诸教诸界广说，不可具述，唯是理体一三德种如来能知，若约教者，别教唯有种类之种而无相对，于中法身类种仍别始终常净，唯不从覆故得种名。藏通两教全无此义，但约当教其名非无，因时三学为五分种，达分即为二解脱种，念处即为般若种也。隐显并别，具如《止观》第三记。故三教教道之有差，本在圆实之无差，相体性三既通始末，所以须约十界十如释者，向释种字既以相对及种类释，今此三法亦应例之。又前种中不云十界取极下界，类中自云世智等也。故此十界不出一念，如彼广释十如中明。又前释种不约十界者，欲明三德义便故也。此相等三亦是三德，已有种义不须依前，约界则便，故十界中有佛与凡论差无差，或对三谛。次约「三法即是三慧」，于三重中皆初云「念」者，念所取境，思修亦然，境即所闻所思所修。皆言「何」者，指所取境。「所念」等者，教下所诠向之四法，随教则有思修不同，对界为境多少增减，观体巧拙随义应知，为差无差以权对实。初言「用」者，有取境慧方有所取，举事显慧故曰用也。所言「体」者，即当体也。境中举事事是所取，念等居先取所取事。今先言「云何」，指能念体，思修亦然。故知即是三慧当体，此体即是能闻能思能修，故云「记录所闻等法」。言「因缘」者，谓以何之言须所闻教，念等即是能闻等也。不由能取令殊而为别相，乃由所闻法异分五乘七善，能所和合即闻思修之因缘也。言「取境闻法为因缘」者，所取能取并名为因，闻法为缘生慧，即是所生法也。又「取境」者，取境必须闻法为因，且先标之，故三境为因、闻法为缘，即初虽有闻等，更须闻法以为良缘，故云「因缘」。应知三慧境体及以因缘，虽三而二。

重释因缘者，合向境体，体即是智，境必从体得名，体必由境立称。重云因缘者，既加闻法防自他计，及立更互因缘故也。三义具足方乃成慧及成所为。「如此三乘」等者，五除人天，以人天乘未名慧故。

问：

前云十界，此中何以但云三乘？

答：

广略虽殊其理一也。但种通乘局，合大开小故但三乘。又种等四必遍十界，于中起慧必唯三乘，三乘通于四界故也。

「五乘之因」等者，慧必唯三，因果通五，离七准释可以意得。不云四起者，且从升出，生公具约诸度等法辨闻思修，然六度未能分于三乘，六则通漫、三则摄六。「是约一法」者，故四意中前三约所辨能，此约能论所，所中无差即一法故，故前三意如来并有一法无差，但且约所以对能知。「无差别」下「云云」者，秖是如前差无差等而为分别。

「一中无量」者，意云是一家之无量耳。一一德中皆可为缘分别无量，如云「多诸名字」等，无量中一准此可知。「何者」去对小辨别。何者？以二乘人亦有，二既离着入寂，名同体异重对释之。「常寂灭」等，更以无差结二乘差终归于空，准例可见。「郑重抵掌」者，「抵」吴也，吴手于掌表勤勤也。向已释竟今复释者，此事不易故重勤勤，佛世尚然，何况末代。「斥旧云」至「若佛等」者，古人以此释下寿量，失旨逾甚，今复以此释常住教，故云「苦经」；不生不灭而云夹断，故言「苦佛」。经佛无苦，加之者过，故云「苦佛」等耳。光宅有余未足辨异，然光宅诸文皆破三祇菩萨不知何事，至此即以小乘有余之名消毕竟空。「有人」去，他难光宅，诸古尚有不许斯释，何况今师。「经文」下今师正解。前对二乘重释者，良有以也。「龙印」去引旧诸释以责光宅。一往且尔，然亦不知旧第一义空与小何异？「随三悉」者，亦以一实为第一义，对权为三，即昔日随欲顺权机也。

次复宗释疑者，「虽未」之言许为俦类，得受记已即分真佛，自鹿苑后具领权实，至醍醐时领业不虚，当知前叹释迦，本欲称叹迦叶所领。言释疑者，恐此时众闻佛述其领所不及，不晓佛旨，而谓迦叶所领不当，故述己权实以叹迦叶能知如来随宜说法，虽自领已实兼一切。

问：

何不释探疑耶？

答：

齐教显露虚实易辨，故佛且约齐教述叹。

若尔，探最可疑，何独齐教？

答：

虽难而易，时众闻说如来二智，知佛法身恒思大小，秖恐领教未必尽善，故佛以二教二智述其齐教无差谬也。又齐教述尚自不虚，验知探领亦应非谬。

「释述意」者，向适斥其所领不及，岂至此中即云所领甚为希有？故知前文但是如来自述能知，何关迦叶？故今释云：世尊虽即自述，理当迦叶一切皆领，迦叶既其始末自领，而亦经涉五时权实，义含一切，故亦堪叹甚为希有。然章安重释但作述前品一十三偈叹佛恩深，即是当界能知随宜，当界事理遍收一切。

问：

此中述前叹佛恩深，与古人何别？

答：

古人直云恩深，不辨恩之近远，故前以十三偈具领始末，今佛具述方名述成。此是章安之助见，依大师意自成深致。「岂有」等者？即指迦叶等以为一机，指此娑婆以为一方，余机不领故云「说不能尽」。迦叶等四于前品未但云「如来大恩」，如来遥鉴迦叶既能教探二领，岂不能知初四弘恩，乃至最后令我化他，十方仪式亦不出此，故今此中长行偈颂通遍述之，则三草二木一地一雨尽述迦叶始末之解。「身心法财」者，身得受记、心获法财，已证第一义一实空座。若依此义，佛本遍述迦叶始末，时众不解故须除疑，是故释云「迦叶能知」。若寻此意，何得以四伏难与此同言耶？若不尔者，大恩之言何所主耶？述恩不周翻成背义，若也出生还应自鄙，何以佛叹能信能受？次颂中不颂略但颂广者，广摄略故。次「有智」下约权智者，

问：

既云有智若闻，此必属机，云何属佛？

答：

若非有智人说，云何能令有智人信？

「自此之前皆名邪」者，迦叶等四未闻譬前义当邪见，见未正故，故别《大经》迦叶童子自述为例，彼亦未闻《涅槃》已前自称邪见。「应身」至「含润」者，凡说法之言乃对应身，故胜劣应皆是色身口业宣辨，新经乃以他受用报而为遮那，尚非自报岂不说耶？若言体即，十身俱即，何独应耶？乍可云三身即一说默无殊，安弃丈六偏尊相海，如空为华华外无空。「能具」等者，故知说昔偏小典藉不降开显十二部中佛性圆常之雨，故云不含润。前二味中虽说不受虽有不遍义非含润。「须扇多佛不说法」者，此以全不说为不含《大论》文也。多宝不说，义如下文。九十八使，初断见爱得真谛益。而云「地上清凉」者，六根净位亦且除之。「百穀语通」至「百善也」者，五乘各以百善为本。言「能生」者，从果以说，若从因说乃是百善生于五乘，大小乘因岂过十善，故以十善更互庄严。「若不能修互严因」者，今所不论。

若尔，人乘无百。

答：

酒防意地，通说非无。

「甘蔗」等者，既举二物应有属对，今试对之，甘蔗质一可以譬定，蒲萄形多可以譬慧，慧约所破、定约所缘，且分多一。「既出下三行颂十号」者，文略义合，出世即无上士及佛。「于」于也。为说即正遍知、明行足，世尊即第十号；于天人中即调御丈夫及天人师，如来即第一号；来善去善兼于善逝，又出于世即世间解。「充润」下「四弘」者，充润众生即初弘誓，皆令离苦即第二誓，皆令离于因果苦故得安隐乐即第三誓。及涅槃乐即第四誓。五乘咸有世间之乐，皆令得于第一之乐。

「劝听受」中又更为二，初二行先叹佛，次「为大众」下能说人尊，故所说法妙，七善无不皆归一乘，故劝听受，此举无差以释于差。「佛平等说」等者，有爱憎故则有彼此，不于佛机者爱、余机者憎。贵贱上下约位，持戒毁戒约行，利根钝根约习，亦须具历五乘七善，展转说之。「有人」去次释三草二木者，古师不同，但于大草二木不定，以名合故，小中二草经自结名必无违诤，仍不知有二种二乘，是故初师具列五位，第二三师但列三位，以二草意同三皆未称。「然三草」下今释，先总非云「师心反佛违经」者，无禀承故即「师心」，佛意不尔即「反佛」。「违经」者，经明受润不同以对五乘差别，如何三位并同在一教？「别受润中」进退两解者，初正消经文，次以木例草，准义以释，草既有三木亦应例。人见大草中云求世尊，谓义亦通后；见小树中云专心佛道，谓通初后；见大树中云度无量亿，谓通前二，便作一种历位解释。以近代来弃旧经论诸教菩萨，此为消释之大患也。故今别释冥顺经文。「上草为六度」者，既云行精进定，于六度中精进为最，故《大论》云：「施戒忍世间常法，欲修定慧必须精进」，况复通进遍入五中，为是义故举进摄六，故不可二木唯在三秖。小树中《经》既云常行慈悲自知作佛，六度菩萨第三僧祇方乃定知，故不及通，但过二地必知作佛，故与前异乃从胜标。大树中既云转不退轮，别人初地能转法轮，是念不退，藏通至果方转法轮，岂得名为如是菩萨，故知在别。次义立三木通三菩萨，令识通方故更释之。故《正法华》初例则云「三木二草」，以小草为悠悠药，以上草为上尊药，颂文乃云「三药二木」，是故今文通别二解。

释增长中，二乘增长二解不同，并今师意。前释得小乘尽生死，方名「最后」。次释大乘中，方名「后身」。大小两种并名增长，增长皆由值佛。众生自谓当分增长，今准佛意莫非地雨，故令当分远有增长，所以至此方知合一，无后之言且任小教，权名为无非永无也。若得法身等觉一转当入妙觉，乃云最后。《论》云：「罗汉发心已，后边际定力令分段身延至变易」，不复改报成无上果者，此多属通义，以通菩萨过二乘地，惑润生身或不经生而成正觉，岂华王佛果而用二乘边际定身？故应问言：此定与彼首楞严定同耶异耶？诸论皆云舍分段身而入变易，天亲论主意未必然，但恐论释义不正耳。故知最后增长之言，大小各别，无人有教深可为规。

问：

若尔，余之三位皆应两释，一者三位若不值佛各不增长，若得值佛当位增长；二者于法华前住四位身被佛调熟，若至法华得入一实，方名增长。

答：

然五位中二乘执彊谓为最后，故须二释；余三已有彰灼明文，上下文意一切皆尔。

问：

二乘同云住最后身必须见佛，缘觉不然者何？

答：

虽生佛后、元因佛世，思之可见。

「增长」后「云云」者，具述大小今昔之意，五位虽即自谓增长，萌动之初莫非地雨，说虽地雨居后、长必始在初毫，今始示于地雨初后耳。亦应委说通别增长之意。

「问一云一雨与一音同异」者，问意以一地一雨与一音教，为同为异？答意者，今一云一雨别譬开显，彼一音之教通于因果及以偏圆，于中先分因果、次辨偏圆。先因果别，别意虽尔，亦随诸教二种云雨以譬诸教因果随分一音，今从究竟云雨以问，答中别申二种一音。言「下地」者，或指圆教六根，或指别教地前，若指初住已上等觉已前，岂可全无随类一音？次辨偏圆中先出旧非，次正解中三：先圆、次偏、后明自报。先圆中引《大论》者，破上三师。所言「报」者，即酬答也。如此一音亦通下地，但不关六根。次「婆沙」去引偏拟圆，类例欲同，然其秖是三藏教佛之一音耳。若不尔者，能以《婆沙》释《华严》不？五百罗汉有七菩萨见解以不？瑜伽尚别，同异永乖。

「迦叶当知」者，开譬颂初已云汝等迦叶及当知等，故颂文后不更复宗重称叹者，良由此也。隋朝笈多所译，名「添品法华」者，自余诸文全依妙本，彼见正本偈后，更有一长行偈颂，乃重译之。添此文后，又移〈嘱累〉安〈劝发〉后，自余先译并无所改。重译言辞多似正本，其所添者，初长行中，先以日月譬用叹佛智(此与前文重故什师不译)。次明五趣中有三乘，于三乘中而说平等(亦与前文似重)。次迦叶问，何故施此三乘教耶？佛以瓦器譬之，所盛不同非关泥异。迦叶又问，彼种种解出三界外，为一为二三耶？佛答，若觉体等无复二三(此亦同于第一经中灭度想者也)。次因此后佛为迦叶说生盲喻，初不见色譬诸凡夫，次以眼开譬于二乘，次天眼开譬大乘也。偈重颂耳。故知无此添文，大旨无阙，若其有者述成又剩，什公不译意不烦文。南山云：「笈多辄移〈嘱累品〉也」，准此亦应云「移品法华」。

法华文句记卷第七(下)

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