法华文句记卷第六(上)

唐天台沙门湛然述

次偈文者，上云偈文领解各陈，前长行中以身为领、以意为解，全似各陈。而言合者，领中合解、解中合领，故云合耳。今言各者，三业各有领之与解，虽似合明，但一一业中自分领解，故名各耳。略须分节后可依文，既分为三即标、释、结。初通标者，「我闻」标口、「欢喜」标心。言「兼佛」者，兼从佛也，即是兼标身也。既是总标且以我闻。「是法音」下领也。「心怀大欢喜」解也。次释三业，初一行半颂身领解中，初一行身领也，次半行身解也。次「我处」下十一行明口领解，于中又二：初九行明身远，次二行明入法性。初又二：初八行明口领，次一行明口解，以领解昔口之过。入法性中二：初一行半明口领，次半行明口解，以领解昔口之得故。次「而今」下九行半意领解中，初八行意领，次一行半意解。后二行半通结中，初一行半结领，次一行结解，领谓外领佛说，解即内受佛意。所以长行中合偈颂离者，共为一意故也。又总此九行半意领解文，颂上心得妙解，且依前文同以解为名，然须于中更曲细分，亦可为八：初二行领昔非实；次一行正颂闻于初周妙解，即颂方便中显实；三一行却颂上法说周初略说之时，而生疑悔；四一行颂上诸佛章门，种种颂上开权，譬喻颂上昙华；五「佛说」下一行颂过去佛章门；六「现在」下一行颂现未佛章门；七「如今」下一行颂上释迦章门；八「世尊」下一行半悔过自责，验知初疑过在于我。前身领中，《经》云「金色三十二乃至十八不共」等者，并如《止观》第七。今文属圆，比说可见。又八十种好，准《大经》文佛好无量，此应色中唯八十者，世间众生事八十神，故佛具之以生尊敬。今经文意总言叙昔失耳。然八十好各具四悉以利于他，不必全为八十神也，故一一好无非好海。今闻开权正领昔失，不思议好具如下调达中。

言「我尝于日夜等」者，若诸圣者还以昏晓而为昏夜，于此思惟，何足可述？是故此中应从所表。释有二重并约昔教，机中任运冥有此疑未得彰灼，有此说也。若生死中有即大乘意，若生死中无即小乘意，既得小已，不知此证为在何许？「尝」犹曾也。昔曾机中有此疑来，此乃以藏对衍而为中外，若今获悟此疑必遣。又「生死」下，次以生死涅槃俱名为夜，得闻中理名之为日。此乃别圆以对藏通冥生疑也。后闻开显此疑方除，此于方等、般若并闻故也。然疏文语少，应更云中道实理为日，在昔于大闻此中理，虽对已证冥生犹预，未证此中如日仍隐，适闻略开尚有此疑。况在昔居小，今闻五佛广显实权，方二疑俱遣如日出也。

「又世人」等者，意譬声闻历诸座席，或诃或被、或喜或忧，来至法华备经艰苦，自行利物无不闻知，但谓非已所任自他少别，故与诸味草创者殊，故知始自微贱具历文武，历浅阶深知物可否，如香积菩萨更学双流，故草创者少谙众行，然又两途互为胜劣，不可一向。言「五味淘汰」者，通指五味以为淘汰，非独般若。《经》云「无漏难思议」等者，昔谓无漏但至无余，今乃方知至实道场。「解魔非魔」等者，昔闻异本谓佛为魔，今方知本愚觉所误是佛，故云也。《经》云「佛以种种缘」等者，前以释迦开权释诸佛显实，云我以无数方便种种因缘譬喻言辞等，乃至三世佛章一一皆云亦以乃至是法皆为一佛乘故。

结中云「结成」者，又可为二：初一行半颂结，次一行颂成。初结中三：初三句结佛音声，即口喜。次三句结意喜，还以闻佛用兼于身。故有欢喜疑除，所证所成感报作用。述成上三意者，见佛述身喜，闻法述口喜，悟解述意意。昔尚曾教大，何但今日得身近耶？虽复中迷，曾闻非谬，则显今日重闻之缘，中途教小尚不为小，今还得闻信由昔教，验今意解准昔不虚，然见佛等三通有三领。言「见佛缘」者，由昔大见，乃为今日得实之缘，实方名见故也。言「忧悔闻法缘」者，自中忘来由取于小。又闻两酥至略说来，凡忧悔者皆由昔小故也。言「不虚」者，昔元闻大信今不虚。次引《十住》以释无上、次引《璎珞》以释道者，且借别名以显圆义。义圆名别一切皆然，他无此意不可滥用。此七无上文列两重：初重者，前一为果、后六在因，于六因中初二六和，次二福智，次二证行，虽分三二，互相与力，是故六因并名无上，望果行因故果先因后。言六和者，初受持无上即身口意，以有三和故自利益彼，大乘六和摄诸法尽，二障秖是烦恼、所知。此之二障，若别论者，在别地前，无知唯是界外尘沙，若通上下，无知即摄内外无知及以无明，故知但是开合异耳。行无上中秖语圣梵无余三者，天是所证，病儿果用，修二证一有斯二能，是故但二不列余三。次重者更从果立，即以六因从果立称，寻名委释以出经旨。下既结云，如是种种明无上道，故道义无量随何教成，故云今经圆无上道也。即是无上家之道名无上道，一一无上皆具诸道之无上也。

「昔虽大化」等者，界内无明亦未曾破故云惑暗，若初心圆修纵未破见思，所闻一句纳种在识永劫不失，以暗望明暗尚非谬真悟宁虚？况悟真者有次有超，具如前说。故惑暗者，指六根已前，六根虽即未破无明，似位不退且名不暗。

「若得大解」下徵问。「记有四意」下答须记意。此之四记具在三周，中周四中但除第二意中中字，故至下周但三无四。又此四中初意具有下之三意。又初四对昔，二三唯今。又初四唯自，二三约他。又第三通当现，初一唯现在，第二唯未来，第四唯过去。嘉祥十意繁而不会，今粗点示令知繁略：一证解不虚；二令无疑悔。此二属述成，何须更云记？三引物生信，属今第三。四令身子慕果，此属章初叹五佛二智，为欲开权兼令慕极，今此但是授八相记，初住自得不须云慕。五为引八部故，正引同类八部乃旁，此同今文第二旁意，昔未记二乘，故二乘根性永绝斯望，而今记之，旁引八部故云须记。六为引物往生，与今意同。七显经秘密，秘密属理、记小属事。又记属显露不名秘密，此属昔教。八欲成大乘，此属初意。九和会大小，云如昔诃弥勒得认等，和会是开权别名，由开权故方可与记。十为引有缘，亦第三意。十意数多义少，仍阙今文第四意也。元发大心皆期记莂，故知十义繁而不足，彼疏诸文斯例甚众，余不可叙。

正授记中，行因等十经文各二，时节中有世、有数；行因中有供佛、修行；得果中有通号、别号；国净中有国名、国净；说法中有三乘、一乘，经文虽无一乘之言，既酬愿说三说一为正，旁正兼具；劫名中有标、有解；众数中有人、有行；寿量中有佛寿、人寿，单论成佛后寿，故除王子；补处中有依、有正；法住中有正、有像。于圆净中先立名，「其土」下相也。无高下曰平、不偏曰正。「安隐」下土用，「瑠璃」下重明胜相。说法中准今释迦故云「亦以」，「舍利」下明说三意，土净唯一、酬愿说三，即施即废。

问：

何处愿说？

答：

准《大悲空藏经》，于六十劫行菩萨道，因婆罗门乞眼退时，愿成佛日开三乘法。

问：

既得记已，何故更经若干劫耶？

答：

若记菩萨但通途云得无生等，今记声闻须约劫国，应佛成处须有机缘，此诸声闻昔未曾有净土之行，蒙记已后与物结缘，物机不同致劫多少。龙女虽畜，以乘急故，先习方便，若据权迹此复别论。又诸声闻时不同者，为逗物宜随机长短，机缘不等初住何殊。世人覩声闻受记，则嫌劫数长远，见龙女作佛，乃疑时节短促，或疑少过获罪太广，或思小善招功自多，或讥佛说回或不定，或责菩萨示迹参差，或闻胜行多劫疑教门虚构，闻诸佛神变谓世术相兼，或疑六十小劫以为半日，或迷一刹那经无量劫，如是邪言不可知数。乃由邪见种彊宿熏力弱，端拱守弊空谈是非；但信教仰理何须臆度？赴缘益物非世所知，当知是人岂了初住得八相记，十方作佛种种示现，虽种种示现与法身记殊，若不为物修净土行，成佛之处为谁取土？

颂中经云「十力」等者，即指佛果方名为力。初住分得名为功德。所言「等」者，非唯供佛兼净土行，或可由得十力功德分故，成初住记。若引《大论》菩萨有十种力分者，此明入住菩萨具足十力因耳。《经》云「各各脱衣」等者，此中通语四众八部出家二众。言上衣者，即大衣也。若论三衣，俱不可舍，以西方法多但三衣，如《大品》中三百比丘闻般若已，皆以僧伽梨而用供养。《论》中或云：「亡相为法」，或云：「当日更得」。若通说之以兼俗故，或如《大论》。《经》云「而自回转」者，表闻身子得记，法性自然而转，因果依正自他悉转。《经》言「最大法轮」者，「最」是今经圆中开也。「大」是人等四种妙也，或境等十、或佛等三。妙法之轮名妙法轮。此略对初后，不述中间方等般若，具如《玄》文。华严十事名转法轮，此乃通方。又云：圆音不当大小，众生自殊。此乃却贬妙法，何名称叹？何谓弘经？

后四行半自述者，但列三名，于中应分初一行自述，次二行半随喜，三一行回向，应须对文细述其意。五悔之中无余三者，已预记莂无罪可悔，已获分记故无劝请，已有所至略无发愿；若望极果，唯除忏悔余四非无。五悔具如《止观》第七记。「如身子」等者，于前四文但述三段者，法先共闻不假重述，但见身子领解等三，我今同闻亦应共得。并是权者，秖缘实行未熟权行同生，故四十余年不显真实，才闻五佛妙理豁然，即破无明寻堪与记，实病既愈权疾亦痊，岂一代化功全任实行？「未愈」下「云云」者，应广叙诸土示疾及愈。

○「获记」下「云云」者，亦应腾于此，及下周四段，皆约譬及因缘。「后文在法师品中云云」者，宿世文后四众欢喜，指〈法师〉中初段长行，初出人类中具列四众三乘人已，云「如是等类咸于佛前，闻妙法华经一句一偈，一念随喜」，亦当欢喜文也。「今新运大悲」等者，初周本为自疑，此中一向利物新运大悲，此即更须修净土行，是菩萨行之基也。准此释前意则可见。「有人」下，古人意云：身子法譬二周之初，各有一疑故云新旧，以千二百初周未疑，故止有新。「今谓」等者，上根初闻略说动执生疑，蒙五佛章便获大悟；中根执重，略说之时与上同疑，法说未悟其疑犹存，岂非中根疑多于上？故身子自叙云「我今无复疑悔」。是诸千二百等述同辈有惑，云何却云身子疑多？

问：

凡夫亦有一听便悟，已闻略广五佛开权，及闻身子领述得记，龙鬼尚能引例，中下何顿犹迷？

答：

此有二义：一者久执，二者入位。解即破执、执破入住，凡夫无此或当易领。声闻之人以二义故，虽闻未证，于执久中根性不同，故分三品。《经》「闻所未闻」等者，闻身子四段，昔教所无，准五佛章门我非佛知见，验昔所得知无真实，今昔真实同异不分，故云疑惑。「为四众普请」等者，

问：

前法说中亦前三后一，闻既不悟，今还请于前三后一，与前何别？

答：

言因缘者，即是前三后一始末根由，故云因缘。四佛章略、释迦稍广，虽以五浊用释于权，始末未明，故使中根于兹不晓。譬说委明轮回之相，具列三车出宅之由，兼示索三与一之意，广叙等赐等子等心，此乃方酬因缘之请。此中四众于前四中，非但当机、结缘二众，发言领解即是发起、影响二众。

「怼」怨恨也。「开譬」者，准《大经》喻可云遍喻，通界内外及大小乘等；亦可云非喻，世间无此火宅。始终及救火者，必以车运，先与后夺先三后一。然譬与合互有广略，若譬略合广，先摄合文来对譬竟，至合更须委悉消之。若譬广合略，世尊岂可徒施悠言，须委消譬、合但略对。总譬中云「一门」者，上云种种对不种种，即一门也。上举所施对佛道说，佛道即是一门，种种即是施权。今出所显唯云一门，亦是各出其能，以能对所其意不别，思之可见。「名如宾」等者，行在我已、名从他传，实行则亲、权行则疎，行亲名远遍于三土，行疎名近唯在同居，方便实报迭为远近，虽复亲疎更互相显，名行相称他无谬传，所以行高则名远、名厚必行亲，故以处表之验名行不滥。「封彊」等者，封谓所统之限域，彊即所封之界神。小曰邦，大曰国。又云：天子建国故以最远处为国。宰为宰主，有主所治为邑，邑内各居名为聚落。故邑与聚落等降渐狭。「不用旧释」者，唯以虚空对于三千同居之土，阙于方便、实报二土，是故不用。

次引《论》意者，泛论同异，凡云立譬取舍不同，《论》则因果并论。今且单语果报，且譬长者果佛故也。修因之义非今所论，于极果中仍以依显正，极果说成必遍三土，土体虽即横竖相带二而不二，今从土用唯约竖论，故宽狭不等以显居遍。「从本垂迹」等者，今日之前从寂光本垂三土迹，至法华会摄三土迹归寂光本。行所契理，本也；名所及处，迹也。理遍三土化境必周，终无行劣而名广也，即体用相称，故云无宾主之异，即名行身土皆相称也。如旧所解不取二土，乃以慈悲被处为国，则令同居与邑不别，故不知慈悲所彼广狭而为国也，则全失于实报方便。「彪」虎文也，「炳」明也，即文彩分明可畏之相。「洋溢」者，内满外充也。内满故行周，外充故名布。

「三皇」者，伏羲、神农、黄帝。「五帝」者，少昊、颛顼、高辛、唐、虞。彼唯刹利等二，且借此以类彼。「黄」者中也，「帝」者德象天地，此土诸姓谁不承之，一往且以非其中途，偏僻别得者为其本裔。「裔」者衣末也，有本可承故也。有云：苗裔者，草之初生曰苗，即得姓之始也。承嗣不杂，如苗初裔后也。「左貂右插」者，「貂」者，《说文》云：「似鼠。」徐广《车服注》云：「即侍中冠，左貂右蝉，如蝉之清高饮露不食。」又云：「右插者，簪也。」「左辅右弼」，丞相也。「盐梅阿衡」者，释丞相也。如殷高宗聘传说，具如《止观》第七记。「阿」倚也，倚寄也。「衡」平也。「铜陵」等者，如邓通，汉文帝梦堕井为通所接，乃召通至。占者云：不免饿死。帝乃令人于蜀铜山铸钱供之，岂饿死耶？后哀帝登位，被告私铸，因在囹圄饿死也。有人云：秖是文帝时为他所嫉，后遂饿死。一往且借初富为言，如《晋书》云：「石崇有金谷，在洛阳东尔。」「延」进也，亦导也。谓威以肃物不厉而成，严洁如霜。「隆」高也。高而且重不令而行。智则坐计帷帐折冲万里，犹如武库何器而无？用之则行，舍之则藏。「白珪」者，纤上玉也。《说文》云：「瑞玉也。上圆下方。」《白虎通》云：「玉之洁者也。」「式」瞻仰也。「一人」者，《孝经》云：「天子也。」出世长者，十文具足。「佛从」下姓也，「功成」下位也，「法财」下富也，「十力」下威也，「一心」下智也，「早成」下耆也，「三业」下行也，「具佛」下礼也，「十方」下敬也，「七种」下归也。若以果望因，应云圆教自等觉来，以其实因发心毕竟二不别故，故此十德皆从极果；若从当分，果分权实，则权三实一十德名同，名下之体当教辩异，故使实际三谛不同，乃至所归多少亦别，所以长者名通今须从别，以别冠通即跨节也。

观心十者，「观心」下姓也，「三惑」下位也，「三谛」下富也，「正观」下威也，「中道」下智也，「久积」下耆也，「此观」下行也，「历缘」下礼也，「能如」下敬也，「天龙」下归也。此之十德不出境智行三，虽未入位如王子胎，故名观行如来十德。若对出世，还随其教观别果别，准教望观因果自分，即以三观对于四教，具览德相以叹于观，使后学者修因具足，以观十德成果十德，以能一心具照三法，即是观心十德具足，故引佛子等文以为观心之证，如《止观》中具成威仪等。又此十德即十法成乘，次第合之甚有深致。何者？实相即是正境故，缘理起誓故名住忍，由心安理称理含藏，除三谛惑得破遍名，中道双照无塞不通，无作道品过七方便，助使三业于理无过，对境无失由依真位，信解既深故能安忍，不生法爱方感下供。三教十法展转释出，令成今经观心十法。如此十观不但横在观行位中，初心至后十观具足，故此十德义复竖深，复与横竖十乘泯合，况复十德帖经义足。

「分略周赡」者，部分谋略故有周赡大度通见。「赀」者，《说文》云：「赀，财也。」所以须立三长者者，长者之号本用世道以譬出世，出世之由莫不须观，故知直语出世观心，不分权教及以远本，仍是存略，此中已成因缘、约教、观心三释。「略则十八」等者，释能託之智，门虽略广不出所入之宅。言略广者，一境一空，亦可境境具一十八，故云无量。如以一色一心皆具十八，如色对根，根内色外及内外俱，此空亦空故云空空。若得此意乃至无法有法准说可知。但从总说，空十八有名十八空，故云略耳。于十八中广略多少，具如《止观》第五记，及《法界次第》、《大论》广明。「若论」下举福慧以释田宅。「多有田宅」者，一宅一门其门尚多，况家富宅广，一宅多门理合无量。门谓出宅之路，入宅路门不可一故。田谓养命之方，对命田不可狭。又复遍该权实，故曰多门。若依四观同观则车门宅门不异。「僮僕至具足」者，僮僕名具如《止观》第七记。夫僮僕者资于身命，故知并是一实定慧之余助也。所资无阙故云「具足」。用与权变故云「和光」等。「穴穴」者，剩也，亦位外散官也。众生居圣位之外，故云穴穴。于余教观尚无所属，况复能属极圣位耶？「皆宅」者，宅居也。不出三界久而居之，故云宅也。世无不然，故云皆也。如来诱物统而家之，「统」主也。「家」亦居也。有人以第八识为家，等是随迷，何不总八而言第八耶？道场观意理为智通，理既是一门岂容二？出必由门故无异路。光宅以教为门。「宅」者，三界也。「九十」者，文语从略，即九十六也。九十六者，众路也。若欲出宅唯有一门，九十六道虽各谓道真，如交横驰走，故《九十六道经》云：「唯有一道是正，余者悉邪。」有人引多论云：六师各有十五弟子，并本师六，即九十六也。准《九十六道经》，无此说也。彼论自是一途，岂可六师必定各秖十五弟子。九十六中有邪有正，具如《止观》第三记。

「今明」去，破二家也。于中为五：先破二师，「若单理」下先难道场，理是所通，若以所为能，则能通是所，更何所通？门义不成，故云「何门之谓」？「单教」下次破光宅，若不为所立能得能者，众终不至所，然理不容多，门岂唯一？今言一者，具如后释，宅既所栖唯应立一，尚云多有，况能通门？即《净名》中不二之门有八千也。今理教相望不可单论。次「今取」下定其门相，即取理家之教为门。理既是一教不容二，且总为一，秖此一句双破二家，则取所家之能，故从能有至，虽不正破道场用智，智望于教同是能取，教能既废、智能亦然。但智必依教而观于境，义已兼于能所，又不可云得智者也。虽然，现违经文，经云「教门」，而观师云「理智」，故亦与光宅同坏。三「文云」下引证。教是能诠、涅槃是所，并异二师。四「门又二」下分别解释。释中二，先简大小虽同有能所大小天隔，是故须辩权实二能，若识二能则二所有在，若识实所权之，能所俱成实能，善分判已后方论会。五「若宅」下设难，且以今昔相待为难，宅是所出、车是所入，宅门是所出之路，车门是所入之路，既二路不同出入各异，是故宅门非车门也。故今难云：若车宅门一，何故出宅仍未得车？若绝待者，今应徵云：若大车门非宅门者，索时亦应别有出路，何故还从所出索大，长者亦秖于此与大？又问：得宅门已、未得车门，住在何处？答：大小异途，是故云别。开小即大，同异如何？故今申之，斥则车宅永殊，开则二门不异，宅与车一，二门何殊？是故三乘具有二义，承教出宅不见小车，中间已经二味调熟，乃从父索先所许车，既索须与，开彼小门无非大教，门下小理终无别途，绝理无二麁妙体一，法住法位世间相常，三界尚如何别之有？若不先异，何所论同？没苦之人于今咸会。

「安隐对不安隐法」者，如来已住安隐涅槃，对彼五浊不安之法，机感相遇故名为对，不安隐处亦复如是。「牆壁譬四大」者，应通三界无非减损，无色虽无四大造色，定果所为皆是牆壁，三界皆以意识维持；若约诸宗，无色非全无四大色，雅合其宜。「欲令」下观解者，前则通于三界己他，故属于事，此观己身即观心义。有人至此具以依正二报合喻，有何不可？且如成坏各二十中，已无有情如何释浊？烧义稍隔故不用之。故今文但约三界正报因果，以正摄依其义自足。「歘然」等者，若唯约小乘无始相续，乃成本有，念念生灭乃是今无。今附大乘性理本无，无明故有，故云本无今有。故无明之言含于麁细。今指麁是细岂可余途？然本无之言人之常说，斯为至难，故《大经》云：「本无今有本有今无，三世有法无有是处」，今虽引一句，与三句相关，故须略辩识其大旨。然此一偈四处出之，古人名为涅槃四柱，亦云四出偈，故知释不当理涅槃室倾。言四出者，谓第九、十五、二十五、二十六，大理虽同对文小别。第九释〈菩萨品〉，明差别无差别义；第十五释〈梵行品〉，明得即无得无得即得；二十五〈师子吼品〉，释有不定有无不定无；二十六破定性明无性。古来解释随情不同，成论师云：「金刚心前无常，常则本有今无，无常则本无今有。」又云：「本有烦恼今无般若，如此有无并在于昔，故在金刚前后三世有法无有是处。」地论师云：「常法体用本有今无。」章安难云：「本隐今显亦应显已复没。」三藏云：「众生无始而有终、涅槃无终而有始。」今难之：「无始之法方乃无终，无终之法必须无始，若烦恼有终是可坏法，可坏之法义必有始，有始有终皆从缘生，何得涅槃而言有始？有始必终全同烦恼，应言烦恼无始体即菩提是故无终。菩提无始即烦恼是，涅槃生死亦可准知。」今即约大，是故且云本无今有，其实本有即生死之涅槃，以从迷故而今无也；理净本无从迷今有，故云本无今有。小宗若云：「本无今有从缘生故，故云无明。」观诸师意与涅槃理都不相当。

章安五解，初约三谛，次约常无常，三约三智，四约四悉，五约四门。今文正与第二义同，本无今有常即无常云云。单准小宗，秖应准下偈初释久故义，而云三界无始为久，非今所造称故，今开妙教须附妙宗，故释欻然云本无今有。但依章安第二释意，文义则合，故知且用无常一边，即常一边义当且覆。又他人至此广列八苦四生义章，非文正意但知而已。「无此机是五百人」者，诸子语通、三十指别，故知前通五道，今在结缘，无此之言却指前列，是则语五百唯有正因，论三十别在缘了。文中列者，以此五百是生机处故。「或小乘摄」等者，值佛世不值佛世不同故耳。「皆云十」者，文中合说云或十二十乃至三十。意云三乘各十而已。「皆云内有智性」者，智必具十，望《大品》十一智，无如实智耳。言十智者，谓世智、他心智、苦集灭道智、法比智、尽无生智，略如《玄》文智妙中说，广如《俱舍．智品》中明。彼文总为六门解释：一有漏无漏，二展转相摄，三与三三昧相应，四与根相应，五明缘境多少等，如此十智三藏三乘始末俱修，故三乘人乘之出宅。非今正意，不暇广云。

「身受」等者，倒所依也。「从此」下倒相也。略如《止观》第七文及记。准经论次立，此前须立五停心位。《俱舍》云：「入修要二门，不净观数息，贪寻增上者，如次第应修。为通治四贪，且辩观骨锁，广至海复略，名初习业位。除足至头半，名为已熟修；系心在眉间，名超作意位。」所言贪者，显色形色供奉妙触，望《大论》六，阙人相音声恣态。数息等者，阿那此云遣来，般那此云遣去，秖是息出入耳。「八苦」者，倒果也。《大经》十二云：「所言苦者，逼迫为义。」言逼迫者，三苦八苦。言三苦者，依三受生，苦受生苦苦，生在欲界苦等三途，故云苦苦。三界已苦欲界复苦，故云苦苦。乐受生坏苦，乐坏时苦等于三途，故云坏苦。处中苦者，名为行苦，通至无色。《俱舍》云：「如以一睫毛置掌人不觉，若置眼睛上，为损极不安。」凡夫如手掌，不觉行苦睫，故《大经》云：「于下苦中横生乐想」。别论虽尔通遍三界，各具三苦。言八苦者，即生等是。生苦有五：一生苦即初受胎时，二至终，三增长，四出胎，五种类。老有二种，念念、终身。又有二种，增长、灭坏。病苦者，一四大不调，即有二种，谓身病、心病。死苦者，有三：一业报，二恶对，三时节代谢。复有二种，病死、外缘云云。爱别离者，舍所爱故，即是坏苦。怨憎会者，即是苦心，苦心领于苦境故也。求不得者，还约爱离怨会以说。五盛阴者，经释前七是五盛阴。迦叶难言，是义不然，如佛昔说一切众生皆求于色，色若是苦不应求色。佛言：苦有三种，即三受是，虽求不得不苦如前。

「若知」去起念处观，《俱舍》云：「修五停已，次修念处，谓以止观自相共相修身受心法，自相别修也。」一切有为皆无常相，一切有漏皆是苦相及一切法空相，除此三外，自余一切皆法念处摄，一一各有三缘，谓自、他、俱，总成十二，从麁至细。言总相者，或总二三四。此总仍别唯法念总，具如《玄》文四句分别。四生者，胎、卵、湿、化，具如《俱舍》第八〈世品〉明。《论》云：「于中有四生，有情谓卵等，人旁生具四，地狱及诸天，中有唯化生，鬼通胎化二。」「即大惊怖」至「有苦」者，长者大悲小应，与其退大之心同时而起。无乐有苦之言义兼大小，昔曾闻大义如有乐，退大流转亡其观解，慈念无乐唯有其苦，苦故宜悲，大小应法须释出之。「我虽」至「之义」者，虽出而入故成慈悲。

次「虽是」下却释虽字，于中先通释大意，次别释所境之门。初文者，长者先已安隐得出，虽安而惊、虽出须入，方知如来恒住大悲，安处涅槃而不离三界，故以安隐得出释惊怖也。生见子有大志如久已安隐，由退堕苦更起小悲如始惊怖，安隐不久故名为虽。「而众生」下释惊怖由，由未与父同安隐故。「如来」下明入火由，由小悲也。子已堕苦，从子苦处以释安隐，故云不为八苦四倒等也。故佛智之言虽通本实，且分权迹而为正教，故下释门从诠小释。

次「经言」下别明门义以释疑也。先重举经，次「今问」下别释。初立疑，「救云」下他人虽救救仍未通，恐烧教有过，乃避教烧人。人犹被烧，何须是教？「如门」下他人立喻。今问纵使不烧，从人得名，人定烧不？人若定烧，何殊九十？况经云以佛教门出三界苦，人何曾烧？若尔，二俱不烧则有二失：一者俱常，此未明常；二者违经，经云所烧之门安隐得出令无此妨。从「又问」下重难意者，重立烧家难也。若不许烧，教应常住。今欲正解，「今解」去正释，有譬、有合，意明小教既非色即中道法界，此教安得不名无常？然小理不灭、大教抑之，小教无常义同被烧犹如门楗，理非无常犹如门空，烧与安隐二义俱成。若依古人，人既被烧不得名为安隐得出，立门本意令其不烧，唯烧无出，门义不成。「大经」下引证。经以十仙前因义同能诠，以因望果亦可借用，如因小证大，小无无常大岂无常？「若小」下此更将小通对衍门。言「文字即解脱」等者，大小色教并皆是常，但有即不即殊，乃成烧不烧别，随宜故不即，顺理故无烧，今皆开显即烧无烧。「若就」下更以权实二智对释，从施权边故云权从所烧，同体之权本自常住，纵从覆说权为所烧，仍须分别，则三教权中唯三藏权生灭名烧，余二少别，故先作下引证，佛元欲用实智凡桉，事不获已施于无常，无常即是所烧权智。有人云：约不信者名为所烧，佛昔从出故云安隐。虽是一途，不及今文。经云「若不时出必为所焚」，故得出之言非独长者，被烧之语岂唯不信？故知教法生灭名为所烧，非由众生不信故灭。宅以浊故被烧，教门何浊之有？但声教不住义同生灭，生灭云烧故须分判。「乐着」等者，先分字释，嬉游乐也。游名遍乐，故譬见惑遍于三界，戏虽亦乐随处非遍，于三界中所系别故。又「耽湎」去合字解者，此两字义通名乐故，故以两字俱通见修，以着爱见俱丧道故，爱见是集集必招苦，具苦集故必无道灭。

法华文句记卷第六(上)

法华文句记卷第六(中)

唐天台沙门湛然述

「不觉不知」下约于四谛释此四句，但初举文应具列四句，但是文略，于中为三：初约凡释，次约位释，三约三世。初文又三：谓标、释、结。初文者，「都不言」下标苦也。「火」者，三界五浊八苦也。「不解火」下标集也，火本能烧如集招苦。「既不知」下标失道也，既不畏伤故云不惊，伤即失也。「不虑断」下标失灭也，无道谛身慧命亦断。「众生」下释前四句，阴必是苦释前有苦，既全不觉即不识苦。「不知」去释前集也，「四倒三毒」释前有集，既全不知故不识集。三毒修惑，四倒见惑。「既不」下释失道灭，由不知苦集，故道灭俱失。「不识惑」者，不识集也，既不识集不忧虑苦。「惑侵法身」失道谛也，必损慧命失灭谛也。「如是」下结。「以不闻」下次寄位释者，于中先以初二句二重顺释，次以后两句反释。初文先以二句对于闻思，应云不觉闻思，不知修慧，但是文略。次以两句进约圣位。次反释者，应云无见谛故不惊，无思惟故不怖，文中反释，故云「见谛故惊悟」等也。此明四谛观成，见思两惑究竟尽也。以惑尽故四谛全显，初得见谛迷悟创分，如久迷初正故云惊悟，复更厌怖迷途方尽。次约三世者，不云过去及以集者，现观未苦由于现集，又观现苦由过去集，如因缘中名为轮回，虽论三世正观现苦，以断现集，今当苦息，故知不觉现苦即苦集俱迷，由此能招未来世苦，既迷苦集理无道灭，举二世苦以摄三世，具如引文，亦秖以苦而摄于集。然前三释，虽复约凡约位等三，总而言之，并是迷谛，以迷谛故八苦逼身。「五识」等者，「逼」近也。浊在五识名之为近，以切己故名为「逼身」。同时意识俱受苦境，非初刹那未分别时，又秖此五识体是异熟八苦故也。近岂过此，故此同时安能厌患？故此心王心所不能以此意识成观，唯能分别以成三受，三受义成故云切己，逼甚故切。故一一苦皆由五识以对于境，次至第六而重分别，复立苦因何能生厌？

「亦云」去出他释，昔结大乘名之为种，功德即是法身家之智慧，即以此智为体，为苦所逼，大理智乘俱遭苦集，不觉不知名为火逼。「今谓」下但约浊名不须对大，既流转已小尚不知，故总诸义共成五浊。「不觉」等四为众生浊者，四句秖是迷于四谛，以迷谛故众生即浊。次「火来」等为命浊者，苦盛寿促令命成浊。「心不厌」等为劫浊者，由不厌苦常在三界，必遇三小名为劫浊。「云云」者，意斥旧师，不须将此对大说也。以五浊故，正当广上所见之火，故上但云「从四面起」。

「长者作是」下，先释能施身手，次释所施衣裓，能所俱废故云「不得」。初文为十：先标，次引合譬，三「依三昧」下明二义所依，四「智断」下明二义功能，五「此之」下明二义之门，六「劝即」下以四悉释，七「如来」下明用二义意，八「故知」下结归，九「故上文」下引证，十「前叹」下重指前证。前四可知。五「此之」等者，则以因果相对，劝是智家之门，诫是断家之门，故云从二门入。今于劝门中复言诫者，门体理合互具故也，各一义便故且别说。六四悉中云「此二悉檀为第一义作方便」者，二悉是修得智断，第一义即是性德法身，〈方便品〉初以法身智断取物不得，是故息化。问何不云世界悉檀各二门不同，随乐各别。又闻二欢喜皆世界也。故此佛乘生善灭恶，遍生八门，圆别四门各二各四，故此二门摄一切法，余如文。

释所施中，文又为三：先出所依三藏，次出旧解，三「今取」下正释。初虽依三藏，但辩物相未明法门。次旧解中，初师云大乘因果，理何不可？但阙施化之相，故不用之。次师既云出《阿含经》，不应用小而释于大，纵云大乘何异四阶？有言裓者，行袂袂袖也。今不用之。岂以救火袖盛子耶？

次正解中「亦取」下合譬，佛自释义，岂同世情？于中为五：先引下文；次「神力」下正释，身手指前释衣裓等；三「如来」下明用三意；四「衣裓」下明立名意。前三可知。言「名略义玄」者，知见二故名略，摄一切法故义玄；如衣裓一足故略，盛多故玄。「四无所畏」，略如《法界次第》及《止观》第七记，《智论》广释，通言无畏者，十力内充外用无怯，名为无畏。佛自诚言：「我是一切知者见者，无有一切沙门及婆罗门，若天魔梵及以余众，言如来不知，乃至无有如微畏相。」「用对四谛」者，尽苦道即苦谛，说障道即集谛，一切智即道谛，漏尽即灭谛，四种四谛即四四无畏，今须在圆，遍一切四离二为四，二俱依谛、谛为所依，故名为「安」。次十力中通言力者，诸佛所得内实智用了了分明，无能胜者、无能坏者，故名为力。无畏与力内外之别一一遍摄故名为横，十力依理故名为竖。则十处明谛岂不大安？无畏与力虽有内外，今皆约用故内外具足。五「三七」下结施化意。言「而众生不堪」者，此正施大，不堪之言取意说也。

「唯有一门」至「狭小」者，于中二，先指上类同，次分门解释。初言「义如上说」者，如上车门，此中亦是宣一佛乘之车门也。若已出宅门未入车门者，取难当故名为狭小。初言「别者」，别约三义分字释也。于中先正释，「教理」下释所以。初正释者，一既是理、门又属教，小即无机，以无行故不入理教，故名狭小。言「不容断常七方便」者，应云断常及七方便，于实不入，义言不容。言「众生不能以此理教自通」者，但守方便行也。言通释者，理教行三，一一通明一门狭小，以不入故不得至果。初约理者，唯一法界故云「无杂」，由一理故遍通一切，令至此理故云「能通」，由子不入故云「难知」。约教者，唯约圆理对教，以明出入秖是理教故耳。云「凡夫不知出」者，则不及二乘已从宅门小教而出。「不知入」者，不知车门，两教二乘但从门出，故云「少知」。昔教未诠，「永不知入」。「菩萨虽自知出」等者，通菩萨也。三藏菩萨虽有出教，三祇百劫并未出故。又通教菩萨约钝根者，未知入处与二乘同，故云「亦」也。「夺七方便」者，前与言之犹云知出，犹未入实名不知入，若夺说者出亦不知。何者？而不自知上中下性故不知出。与而言之，通别衍门犹可知入，然带教道故夺说者，别教地前皆不知故，尚不自知上中下性，况一地雨？从不知权边云皆不知，故别教地前虽知中道，教道仍权，据教道论乃至入地，入地必证故废不论。

次「上文云」下引文也。七方便人皆悉未入佛乘故也。「不能以教」等者，方便之言必用通实，若佛未开皆不能以己教通极。言「将谭」者，尔前未斥不云无机，略开方说故云将谭，约行可知。「幼稚无识」者，旧师若云人天之善为幼稚者，此乃大善未生，何名幼稚？依今为正。「恋着」等者，前明善弱故未有所识，今明恶彊游戏被烧。「因时」者，初退大时。「果时」者，受八苦时。退大已后着爱见因，依正即是爱见果也。欲界着依、上界着正，故云禅定等。「对治之相」至「小乘也」者，今大乘诫门名对治者，不同小乘无常等也，故引《大品》四念处等皆摩诃衍，观不净等能所俱忘皆不可得。

问：

若尔，但是观理，何名对治？

答：

修对治时能所皆空，今此亦尔。约施大化复令离浊，于佛正是摩诃衍相，是故得名大乘治相。

「既着」下大之所治，宜应用大以舍恶故。「若久」等者，久住见思大小俱失。「不惊」至「如上」者，如上释不觉等文，广约凡夫及三世是也。「背明」等者，东西譬苦集也，若明见苦集东西向明。以不知苦故而起于集，如日东而西走；不识集故而招于苦，如日西而东驰。驰走义一，故经云戏。死如往、生如还，还已复往，生死不绝，无彼变易二土之寿，如速疾也。又从苦起集如往、从集受苦如还，一苦一集一生一死，是故名为「驰走还往」。「虽用大拟」等者，闻而不受视父而已。如虽见父怖畏逃走，失闻见利故云而已。「已」者息也。又机扣于应，故名为视，机生不受故云而已。「大乘」下至「父命断」者，并以大乘为父子命者，虽大救未得种不可亡，所以虽欲小化，为存大命不废化功。「前云切己」者，初退大时适起五浊，如初逼身大善容在，若久不出流转五浊，名必为所焚，即大小俱失。此语起小应时，故云若不时出，大乘善根理实无断，意令速出以必死逼之。若久不出义同于死，故云死义。「上文于所烧」至「若不时出」等问意者，得出与俱焚内外义别，二文相反其义如何？次「前得出」下答意者，法应不同，二义各别，从文从理二意不同。若准前文，文既寄小，还从小教所烧门出，则还且约五分法身。若义兼于理则法通二种，若法应相对，理须常住法身已出，今论应身物机受化，则机应俱济故云时出。不受化则机息应谢，灰断入灭义当俱焚，焚故义当子父命断，以此拟宜而催逼之。

问：

前云得出是法身者，大之与小法并无烧，何须言出？

答：

秖以无烧名之为出，然则法应并皆无烧，应本同物从物云烧，从理则法应无坏，从事则物烧佛出。今说俱烧意在同出，故云若不等也。有云：感应俱时。今谓但得俱出之理，而失俱烧之义，故以俱烧要令同出。

从「知子先」下明有小机故接以小，开一为三故名为各。「又知」至「小彊」者，大退故弱。小彊二义：一者厌苦，二者是治。「六心中退」者，准《璎珞》意，身子于十住中第六心退，恐是尔前见思俱断，至六心时见犹未尽六心尚退。「叹三车」者，有人问：何以车三、使二、城一，城有车无，俱譬方便而数不同？他答有余，今更为答。凡立譬者各从一边，不可执一而疑异途，故一二三但是离合，为对三周信解等异，是故别耳，皆譬方便其义不殊。车则通举方便故三，使则从难别对故二，城是二三之处故一，当知城亦从人故二，故云息处说二，车亦从难但二，使亦义兼菩萨，此三俱有人理教行。城若说化故亦无，车依造作故还有，使约权同故亦有，权乃非实故亦无，权实相对俱通四句。从权化故俱有，从实义故俱无，俱通权实故有无，同约一理故双废。

「劝示证」者，示应居初，随经次第先劝后示，亦应无失。证中皆与之言正当已证，亦令他证故名为与。言「前偈本略」者，譬本但云是名转法轮等也。「广明」至「六句」者，贤合为四、见修为二。贤所以合者，四念法同故为一，煖顶同退故为一，忍不出观故为一，世第一无上故自为一，见修道异故各为一。广如《俱舍．贤圣品》中，此须略明。「三十二谛」者，上下各有十六行相，上下合论故三十二，具如《俱舍》、《释签》略明。「与苦法忍不别」者，世第一心同此刹那即入苦忍同观苦谛，应云四中随观一行，与苦忍同故总举之。「驰走入见道十五心」者，世第一后十六刹那皆是无漏。有云：十六心仍在见道。部别不同。「便有涅槃音」者，此约初转为言。

观心中用大乘观者，凡附文作观多分在圆，令一一文不违所习，非数他故。初至「所愿」者，心望观境名之为愿，心未称境故非适愿。「境」至「勇」者，境多观少非勇进者。「境研心」者，还以心思妙境而研于心，数数为之心观乃利。「心境相研」者，向令以境研心，前又以心观境，故名互相。「心王」等者，创心修观莫不以第六王数为发观之始，纵使观境圆融不二，其如麁惑尚未先落，故皆仍属第六王数，乃至未净六根已来未离王数，此是见思家之王数故也。若欲约教，即有四教贤圣位别驰走不同，今在三藏。

「上法说中先明」等者，上释迦章颂显实中有六行偈，先约四一即是消文，次约索车即是譬本，谓初两行从我见佛子等，即是闻前诸方便教三菩萨也。次我即作是念下二行一句，明障除佛喜。言今我喜无畏者，即障除故喜。「今先明免难后明索车」者，前后既殊，光宅直将大机以对免难，所以破之。此明经文前后不同，非谓障除有前后也。以诸声闻皆浊先除大机今发。「若具足」等者，由法譬文免难与机前后回互，承此不同释出四句，先释两句、余两指上。今两句者，以前两句但经文互，互义不成，欲令成互，对华严等名同义异。初句虽引四大声闻，通指罗汉、义及三周。次句所引凡夫，理通初后。于次句中义兼华严、法华教者，异前初句。余之两句云如上者，指上颂释迦章，偈中四一消文末四句料简中，初二二句与此大同，仍有少别是故更释。彼初句云在三藏时，未云大品末等。次句但云法华中诸凡夫，不云华严中人。其言虽阙大旨是同。言「余二如上」者，即第三第四句也。彼云障即除机即发，如无量义中得小果者即座闻大。障未除机未发，如五千起去，唯第四句非法华中人。「若大机」下更重示向经文回互。「若大机」等者，如向引〈方便品〉文，但彼品文文有前后，非谓彼品先大机发后障除也。「若先障除」者，如向引云今譬中已下文是。

「四谛同会见谛」者，《阿含经》中亦有四衢譬四谛下惑尽。次明索车义，云「作十难」者，古人立难，不许菩萨有索车义、会二归一。近代拾用，何足为怪？故今叙破令有索会。先述，次破。初二可见，第三云所化是凡夫，未出三界，不应有索；能化位在三十三心，不可于兹更云有索。若入佛果，佛果无二，佛从谁索？第四明先断正使，习无知在理不合索，断尽成佛，佛复无索。第五引今经文，以证菩萨。第六云「从大品」等者，古以般若在方等前，故云「大品已来」。先引妨云「法华已前皆方便」者，先定；「付穷子」下设难也。二乘领业皆菩萨法，若是方便所付之财，何以乃云皆是我有？「若付财」下重徵也。若所付财是真实者，菩萨于彼先得此财已成真实，岂至法华更索真实？第七意者，〈方便品〉云「一切声闻辟支佛所不能知」，故小名方便是故须索。「佛子大乘」者，偈云「佛子行道已来世得作佛」，作佛是实，实不须索。下三可见。古今所计不出此十。

次破中云「私总别驳之」者，私破也。「驳」谓斑驳，不纯之状，亦杂也。破彼如驳，正释如纯。所言「总」者，通立菩萨有索车义，则十义皆破。「索是求请」至「名求索」者，引前三业皆有索文，有法、喻、合。法意者，三乘之人成居未足皆未善行，来至此经咸须有索。喻中三句次第以对三法。「凡居」下合中初明索意，索义兼三，及引文证具腾始末。由索故许、由许故与，许与有文何得无索？初明请中，请既弥勒居先，许岂独酬身子？况身子普请恩霑自他，故云「愿为四众」，四众岂独二乘？佛许非专小众，故但通云当为说等，许文可见。故知三周通语三乘。「法说竟身子欢喜」，即第二卷初。「譬说竟迦叶欢喜」，如〈信解〉初云「闻世尊授舍利弗记发希有心欢喜踊跃」。「宿世竟楼那欢喜」，如〈五百记〉初云「复闻宿世因缘之事心净踊跃」。

次「别驳」者，先破第一云「齐三藏明菩萨不断惑」者，前云菩萨未至许处，以不断惑故不与二乘同至许果之处，故不索者，唯三藏中明菩萨不断，故判云「齐」。言「依法华有四句」者，谓准今经须作四句摄机方尽，若无四句恐人谓机发独在无障之人，故第二句即三藏菩萨。若独二乘，二乘何曾障未除耶？逐要且列机发二句破旧不索，若不索者何以机发？然机不动亦有障除，第三句也。未发且指法华已前，若至法华除五千外无不发者。破第二义者，彼师意云：索但在小，诸大乘经并无菩萨索小乘果，今经菩萨岂应索小？故今破云入涅槃既同，何得不索者？乃以通教破之。汝云菩萨不索小果，通三乘人得理既同，俱被斥云悉是方便，欲更求实理须俱索，通教尚索况三藏耶？破第三者，彼文云：所化三祇百劫至补处来，犹是凡夫道理无索。此贬太甚，岂三祇百劫一向同凡？文仍不破，但破其能化三十三心思仍未尽故不应索，至佛复无索车之义，但总判云属三藏耳。故菩提树下三十二心犹名菩萨，时节既促索义不成，此则可尔；言思未尽此不应然。故以见惑凡夫况之，惑障全在大机尚发，况三十三心？言佛不索道理如然，彼亦不知因不至果，至三十三心必无实行，可中此佛实是三祇至果但断见修而已还同罗汉，如云世间有六罗汉，罗汉安得不索车耶？秖由彼不知权，故且难之，其教既权进退有妨。破第四意中，亦先牒难云「菩萨未断习」乃至「断尽」等者，此以第三文为例，前第三文若菩萨进断习气无知，理合成佛索义不成。「此三乘」下正判属通，教既未实菩萨须索，次以具缚况之。破第五意者，彼以三乘之中菩萨为唯一。次「被会」下破，纵许菩萨伏断不同，望二乘人亦名唯一，应知唯一语通待二不局，彼以所待二外秖一唯一，不知四教当教菩萨俱名唯一，故三唯一仍须索车。当知前三是待二唯一，圆教唯一方是绝待，如三藏唯一之外犹有三教，通别可知。「夜光」明月珠也。破第六意者，彼谓般若至法华来一概真实。「汝不」下以共不共责之，共不共文出自《大论》，不共菩萨容可不索，彼有圆故。又不共兼别，别尚须索况共菩萨？故汝不知所付之财兼共不共，而一向云真实不索。又若云般若中菩萨真实不索，今反难之，二乘于彼被付真实，即同菩萨何须更索？况汝自云至法华来皆是真实，以汝不知三味异故。破第七中牒难竟，次破中引本门文者，彼本门文既大小己他俱是方便，望彼本文圆尚方便况复偏耶？今迹中三教皆是方便，况〈方便品〉初云「佛以方便力示以三乘教」，何时独云唯示二乘？三俱方便是故俱索。破第八者，亦先叙难，次「汝不闻」下破，亦应更引前三周初十义之中有领文来。破第九者已如前破。破第十云「犹是前义」者，不出三藏，破亦如前。世人明义多分不受四教之言，今但破云四阶及以三乘共位与华严中菩萨不同。若复不受，请送《婆沙》、《俱舍》及《大品经》却还天竺。

「自有行息」等者，大小别故，小乘息索，菩萨未息教权故索。「又菩萨」下更以义破，索是求请别名，岂有不求而得？「归其诡累」者，「诡」诈也。「累」重叠也。十义多是诈累藏通，故一三九十全是三藏，第四五六博附通教，余之三意义含藏通，彼由不见《璎珞》位行尚属权施，非是发心二不别故；若是实者，与《华严经》普贤行愿同耶？异耶？故一家立义别尚须索，况复藏通！由彼立菩萨不断，及以断惑未穷并不须索，二乘断惑是故须索，此则全迷断惑菩萨亦须索车，况障未除大机动人？

「今当」下离为四句，断与不断、有索不索，况十六句遍。约五时初许古人堕在一句，若至十六句令无索成索，全令堕非无句可得。于中先列四句。

问：

初句与古人菩萨不索何别？

答：

今别有意，判在三藏故也。彼谓一切菩萨不断故俱不索，或断未尽是故不索。又引经论偶成通藏，以彼不知别圆义故。若本知者何事不立？

故今初且离为四句，用对四教、次历五味，故初句中望后三句，名同古师其意永殊，一往对句且立根本名不索耳。以三藏菩萨始终不断，纵被斥时亦无可索，一往虽然犹未尽理，所以更开为十六句。又根本句中第二句为通教者，三乘俱断故俱索车。第三句者，约未破无明名为不断，是故须索，登地已断是故不索，此则永异古今诸师，况第四句无非法界，更何断索？故第四句方名不索，前三句中初虽不索，终卒须索，故三句中俱名为索。利者先索钝者今索，以须开故应须必索。圆教尚不当于不索，何索之有？故不同古所立十义。次更随味具教多少准例说之。故法华前三教菩萨一切容索，两教二乘约时前后、显密不同，更约五味良有以也。「宏纲大统」者，且立四句以对五味，未细分故。言「一一句」者，如前四句。「一一意」者，若直对句秖是四教句复离四，故句亦名意，意者秖是教中句也，如云乳味两意等也。故知障除秖是惑断，机动理合索车。准此中句，若从根本四中初句为首，应先从障未除机未动离为四句，应云未除未发、已除未发、亦除亦未除未发、非除非未除未发，未发非宗故不用之。初文且以除等对动，似是从根本中第二句上开出，既云一一句各开为四，秖是皆以文中四句列诸教上，是则四教各以除等对动为句以明索车，宗在动故，故一一教中皆以除等对动为言，故文但列四句为式，仍将此句历五味简，令知四味中诸机未纯，故有当教后教不同。依今经意，虽有诸教障除不除，机动必唯圆教故也。

问：

前之三教当教论发，还对当教除不除等，此则可见。若并望于圆机论发，则菩萨通前二乘不定，圆教如何论断等四，云何更动？

答：

应将初住以对住前而论四句，一切凡夫不断五品名断，初心修观虽即法性，须作意断且立断名。六根即为第三句也。以第四句是圆本句，须归初住，是故尔耳。故法华前教句教未融，来至法华唯有四除以对一发，故至法华无不索者，口索既尔机情可知。是则味味无有不索，但机情冥密故不论之。所以且对显教诸味以成诸句，索之与断其义众多，如何乃以一言辄判？故云「斯宗不见」等。

次明体数不同者，旧三师中初一全非，次师似当然，第三师今不全许者，其理未显，并由不说佛菩萨乘离合初后同异，所以须会不会。「所以」下破古，先通非之。次别引教，初引昔三，三既在昔验一在今。次「华严」下皆引证四，即能所具列，初云说，次云出，说约教法，出约行仪，初三从应，第二从机，当知定有四法故也。「地论」等者，地论在别，尚列四观观于十善，当知诸法咸通四观。璎珞三乘即前三教，三各开三即别教之乘也。平等即是圆教乘也。「今约教」下重以教门判向三四，但云三四未言优劣，故须教判。若三乘对真论同异者，即判初家；判三四九属别圆者，更须约行方分别圆，应知藏通大意亦尔。虽引前经具足四教，妙部未显，复须历味方辩今经，《正法华》中亦先云象马羊，后乃各赐大白象车，同一梵文谁非谁是？有人问云：出不见车是故即索，此未立城应须索城。今为答之，城约有譬，见何须索？

问：

车城俱方便，有无义必同，何故有无异，致令索不等？

答：

车由斥方便，失实故须索，城若非真实，亦同车处无。

问：

若尔应俱索，何故索不同？

答：

车但说方便，求实故有索，城云宝处近，是故不须索。

问：

方便略开三，未实故有索，已闻五佛章，何故譬中索？

答：

中根迷法说，故说车虚譬，有无宛然齐，智者无斯难。有人问：三车容可有上下，一城何得有出入？答：车亦无文说有下，城亦不曾说有出，车被斥虚义同下，城闻说化义同出，彼此从譬咸义立，皆已入证并须开，大车宝所既无殊，两处妙理何差别？

「世人」下明大车体者，应如《玄》文显体中辩，此为破古略辩异同。上虽明数及索不索，若不辩体，将何以明解行之本？已下诸师章安所引，故出今释云天台师。初光宅、庄严虽并云高广，而据果计因对昔未绝，故光宅指果此有五失：一者因乘无体乘何而出，二者名滥小乘果尚须索，三者以用为体能所不分，四者待昔无绝开权不成，五者摄法不遍以隔凡下。别无尽智之语，况复圆耶？别圆虽有无生之名，语同意别，断证永乖是故不用。况以今待昔方为高广，当知当体无高广也。庄严在因，果必无体，况行是具度亦非所严，上求下化四教皆然，况唯知语其高广、不解始终不二。旧师不取功德意斥庄严，欲同光宅又不云果，智属白牛体亦不成，过准前说。又一师取福慧者，总破前三引无漏根力等属慧，禅定解脱等属福，岂但慧耶者？正斥第三，福慧已非车体。复谬引昔文证今，深不可也。过失云云，又取有解者，似符光宅。「空解无动故不取」者，意谓运义不成，不意运都无体。「尽无生智即有解」者，从所尽所无立名故也。又一师分对小乘，大乘但取实慧方便，运动如前。

「私谓」下章安通斥，牙等虽象通别不同，通则无非象身，别则身非耳等。准譬破义意亦可知，故亡体者通别俱迷。「至赐车中点出」者，高广为体永异诸古。次辩小车并运不运，兼辩因果及索不索者，因便明之令识所开，既先索小先须识小。言「八智通因果」者，亦应云通漏无漏，如他心智即以法类道及俗智所成故也。何者？若他心智缘他无漏心，须以法类道他心智知，若他心智缘他有漏心，须以世俗他心智知，若果地他心智即果地他心世俗智知，若因人他心智即因地他心世俗智知，自余六智若初果人断见六智灼然属因，若二三果及以非想余一品来，所有六智亦属于因，最后一品方乃属果。「若依」去古人引教，破前一向用果。「然但」下古人正释。「要因」下释妨，有旁正故。「若内」下更立妨。「然果」下释妨，果无自剋由因至故，故使此果得名好运，中道不达表非好运，从后为名故名好运。乘秖是车车本动运，运因至果得好运名，既可并颁理须双立。「若乘」下古人乘向所释立索车妨。「旧云」下释妨，释却成妨。旧释意云「机索可解」者，机蕴于内，可发名索，机虽有索但冥在心，情未犹豫故使不述，虽情动于中未彰于口，秖由情故以天眼观，进退生疑情从佛索。「若寻」下今家破旧。有文、义二妨。于第二妨中有四相违：第一与当文灭想相违，二「又佛」下与须见余佛决了相违，三「又初」下与下不见上相违，四「又罗汉」下与修因时未见果相违。初二可见。第三引例，「又与摄大乘违」者，诸论天眼下不见上，必无二乘见于界外。「今言」下正释。言「昔日」者，昔住小教，既其被斥情有所望，准此判意情通二味，因斥旧解情索理违，故今为立情索之义；若单论情取意为语，以机生故所以情动，故机情索通遍二酥，别分二味。「索求」至「之实」者，若是方便，昔实何在？「机在大乘」等者，释求实意，至口索时大机已发，情求昔实意在今真，此则机实而情假。「又情」下重申假以扣实，故情实而口假，故机情时未彰于口，口索之日必具机情。「六度通教例尔」者，向明两教二乘既然，故知两教菩萨亦尔。何者？昔五百八千俱被弹斥，般若淘汰受益事同，既见身子腾疑，佛释理应霑已，默然在座伫圣申通。

「有两章两广两释」者，此依未次，疏列稍似难见，准文次第两章并标，广释间出。

法华文句记卷第六(中)

法华文句记卷第六(下)

唐天台沙门湛然述

「一等子」下标两章门。言「子等故则心等」者，先明子等者，无非子故故心必等，其心若等其子必等，心即心性故佛性等，由皆是子故心无偏，财法复多是故心等。「车等」者，初明等意所赐不二，是故云等。但点所习无非妙乘，秖缘性同赐义则等。「而言」下却以子等释车等疑，既云车等何以各赐？昔习不同诸位不一，至此所说无非一乘。何以故？若一人不遍不名子等。且云本习应遍诸法，一物不与不名赐等，所谓色心逆顺依正行理因果自他解惑小大慧福，故知等赐秖是开彼三乘六道无非一如，故一一如无不遍摄遍具遍入，一切众生谁无四方道场之分，谁不理有大车具度，待时待缘是故尔耳，故至今日方云各赐。言「横周」等者，法界三谛并非横竖，虽无横竖法界从遍言横则便，三谛名异言竖则便，不二互显思之可见。言「四辩」者，谓法、义、辞、说，七辩大同。法谓一切法之名字分别无滞，分别三乘不坏法性。义谓诸法之义了了通达，知一切义皆入实相。辞即言说名字庄严，随其所应能令得解，一切众生殊方异类，多少广狭诸道男女，三世九世诸教诸门闻者悉解。乐说谓能于一字说一切字，于一语中说一切语，于一法中说一切法，随所说者无不真实，十二八万随根所乐而为说之。「四无量」者，四谛为境，二苦二乐故也。本是不思议之梵行也，故《大经》云：「慈若有无非有非无如是之慈，名如来慈」，故三谛慈摄四遍也。四弘四摄并依境判，方异余经。「四弘」具如《止观》第一第五。此之四弘即是前来四无量也。「四摄」略如《止观》第七记。神通七觉并以无缘而为所依，如《止观》第七无作道谛中明。「綩」绣衣也。「綖」者天子覆冠衣，前后垂者是也。非此中意，此应作「筵」即铺席也。「观练熏修」如《法界次第》具出名相。「止观禅境」《玄》文定圣行中皆为实相故修，至果禅中胜用无尽。丹枕云「支昂」者，即车外枕，车住须支支之恐昂，故云支昂。「支」持也。「昂」举也。「譬动静相即」者，车行枕闲、车息枕用，用时常静、闲时常动，实体与用亦复如是。自因之果法性无动，所以如风不移寂然而到，万行无作众智莫观，此则三德俱不二也。以三即一故使尔耳。「车内枕」者，智首行身三珠如枕，所息得理法理而然。「赤光」等者，无他法间名无分别，以光譬智故云智光。朱正紫间，故以赤表无杂之光。南山注经音云：「西方无木枕，皆以赤皮内着绵毛，用倚卧也。」赤而且光。白牛为三，先明功能，次「白是」下辩体德，三「又四念」下论行相。初文者，修得般若能导假中，三教谛缘无不至极，故云「到」也。此名通有须体简之。次体德中云「白为色本」，本体无垢故云本净，修称于性故云「相应」。「体具」等者，显圆智也，惑体本净约性论修名为「不染」，此即内充而外洁也。「又四念」下即是约境以释行相，念即是智、处即是境，四观观处处观一合，如全白是身，即此观境善满恶尽，可譬正勤。由此成故，复令欲念思惟一心成无记通，化化不绝任运常然，去住自在故云「称意」，余法例如道品说之。

问：

此中大车等赐诸子，诸子得已始至初住，乃至犹在名字观行，如何纯以果义释之？

答：

以证示人人行差别，明因等众举事示理，故但示云汝等所行是菩萨道，心佛众生三无差别，是故理赐。行位等赐即果赐也。果理在行方可云赐，岂可理果与众生耶？

「僕从者」，准对三德，应车体中分正及缘、对牛为了，此则义当修二性一，一复具三高广不二，此中僕从与偈「傧从」言异意同，「傧者」进也、导也。「侍卫」者供左右也。「僕」者下品也。今习大乘者自量己心，与此经文所列同异？若一句即是，为是何句？一句即足何须诸句？岂佛谬说彊骋文词，烦列车仪衒惑迦叶？此大罗汉久为僧首，四十余年不受真化，才闻方便通叹二智，略开显已动执生疑，情方犹豫殷勤三请，广闻五佛十番开权，又覩身子三业领解八部引例，四众酬恩，如来述成分明与记，经斯重叠宿种未开，才闻大车便堪记莂。故知此乘观法具足，仍存翦略粗点十观，若广张行相何由可备？不别解释即悟无生，望上称中、比下仍利。若此车譬一句徒设，则显佛有绮语之辜，或举集人添糅之咎，及责译者溷杂之愆；若属对有由则行仪可轨，岂学大观顿尔全弃，既失大检小径莫从，大小咸亡恐随邪济，乘坏驴乘为向何方？「譬果地福慧圆满」者，行理穷也，福成行也。慧趣理也，自行德备是故内充，化他德具是故外溢，遍一切法故财无量，皆具二德故云种种。

列二藏者，行称理故、理藉行故，更互相收方堪等赐。「一切」下引证二藏，如其不了阴入理藏，徒自虔修诸度行藏。言「一切趣」者，文在《大品．发趣品》中，「趣」谓趣入，即一切法入一法中，一法既然诸法皆尔，行理具摄一切法也。一切法趣文相开合，如《止观》第二引。「自行此行理」下，次释充溢。先直约行理，次「实智」下能导能照，即是修得三德意也。果极利物故名「充溢」。虽有二释，佛智不殊。广等心中亦二，但以心释子故云心耳。文具三义乃名心等：一者财富，二者皆子，三者无偏。是故心等，亦应更云所以心等由皆子故；财富无量，自行满也；皆子无偏，化缘熟也。「若富」下反以不等用释于等，由财子互阙令心不等，应知非子及财不等，寄在昔教，故昔偏教教主化机二义并阙，如两教教主贫法财，故不得云富；不知常住不得皆子；纵当教名子收机不遍，故亦非子则成有偏，互阙非等并阙可知。别教教道虽云皆子，两义尚无，证道自同分等无缺，下释子等例之可知。是故今经一实之外更无余法，一切众生皆是吾子，缘因尚收于散善，了种通摄于一句，正乃不弃无间，方称一切之说。是故《玄》文明利益中，则序正流通未来永永，严王调达不轻龙女以义准知。况应以之言何简于四趣，随宜之教靡择于顺违？此等赐之大体也。故知子等心等之言，岂独四大声闻而已？所以诸法皆藏咸子无偏。

「今七宝」下释三义也。先明财多，言「教行」者，机应相对，且从现文益者说也。次「各各」下明是子无偏。言「各各」者，由俱子故，「不差别」者，由无偏故，各赐等一秖是开权。次释「各」义，故引身子等，本习不同故各皆同入实故等。「又方等般若」者，约法已开自在根力，其根钝者于二味初，得方便教中之益者于彼得益，诸位诸法种种不同，故皆以实当位开之。「所以」者下释子等中言「两等」者，应但云「子」，「两」者恐误。文举财等况于子等，且以处等而况子等，子本一家今周一国，何况子也。言「一国」者，寂光土也。遍益法界理亦不穷，况同居土结缘人耶？此举广处以况略人。「次释」下正明子等，复以非子况之。言「非子」者，且贬正因不同缘了，故抑言「非」。等阴无偏况结缘子，故约无缘慈对本有理，无非吾子寄化仪说，且以昔世未结缘者而为非子，如来常给子自不归，无缘通覆故云周给，人天善恶与法界同，故父果车是子理车，但开其情假名等赐。众生无尽车亦不穷，不穷故不匮，不匮故无偏，望迷为开、悟本非闭。「无缘尚度」者，缘了之子是先结缘者而熟脱之，正因之子未结缘者为其下种，故云「尚度」。故以种者况先结缘释不虚中初佛问者，本但许三而今与一，非虚妄不？欲令身子领实，故以虚妄问之。答初免难，不虚释中。《经》云「若全身命」者，具举身命况而拔济之。意云全于小乘五分法身入空慧命，则为已得昔来所玩，况于火宅方便济苦本在大耶？

问：

经文即以拔济况于身命，拔济正应以大况小身命，何故疏文不用拔济，而云命重身轻，乃以小乘五分为身，用况大乘实慧为命。何以小身对大命耶？

答：

此乃借义互说，小中自以无漏慧为命，大乘自有平等法身，具足应以大小身命以为对况。

「免八苦」下结向命重身轻意也。当知借于小命为大命，初用小济存五分身，已得珍玩，况常于火宅方便教小本在于大，而今获大，岂虚妄耶？小乘五分法身具如《俱舍》云云。「况二万亿佛」下指昔因也。经中但以今世火宅况之，疏中加于昔大以释。从「圆因成」去指今果也。「不乖本意」者，此述长者本意，若小若大俱有本心，大本为本小本非本，许小不与尚无所乖，况更与大宁乖本意？如许少财与少非妄，况与大位得过于昔，宁非本心？信知如来本非小化，所以财但免于分段之贫，位则超于二死之贱，一义兼备何乖之有？但小非究竟，不须更与，故云不与耳。「本知无三」至「本心」者，明不与意，昔非本意故今不与，《经》云「方便令出」，疏云「令不堕恶」者，令不堕故方便令出，方便令出故令不堕恶，则一意也。「结前」等者，双释两结皆安似者，文似偏结理必兼具，二轮别故所对不同，故借二轮以消二结。

「自体」者，实报土也。此是摄大乘师从因立名，谓有为缘集即同居因，无为缘集即方便因，自体缘集即实报因，亦云法界缘集。今疏前二仍旧从果立名，后一依彼从因立称。「皆是妙色妙心报处」者，既云一切世间之父，故知三土皆是证道色心报处，寂光既遍遮那亦等，诸身既与法身量同，诸土亦与寂光不异，如像如饭如镜如器方之可知，一切众生无不具此，果报未满全局在迷，迷故阴质局彼太虚，满故即与法界等量，应三土者从化事说，故云处等。「于诸怖畏」等者，且约界内因果而言，以对诸子是所畏故，故云「永尽」。所离同麁、能离理极，故云「无量知见」等。有人以初地离五怖畏用释此中，都不相关，上不及诸佛、下过于离界，望诸释义其例若斯。

「但譬中惊怖在前」等者，前云「即大惊怖而作是念」等。次云「恋着」即是重释所见。今合不觉在前者，先云「众生没在其中」等，即是略后便明广也。「拔苦等在后」者，次此文后方云「我为众生之父应拔其苦难」等。「应拔其苦」至「慈之力」者，大悲且从拔浊、大慈与其大乐，故慈从化意、悲从用小。「上譬有劝诫」等者，释譬及法有无之意，即是旁正相即，即是其体本同。况此二文既是二悉，当知劝善本令断恶，断恶本令劝善。

问：

二体既同，何须立二先辩互无复更相即？

答：

门别故二、体同故即，虽复劝即是诫，但是劝家之诫，诫即是劝，但是诫家之劝，故两门各存不妨体一。

问：

若尔，一门废之理亦何爽？

答：

若善达二门，一门亦足，但一门若废则二义俱亏，况表父殷勤先劝又诫，或时各逗机宜不同，化时不别共成一事。

「我生已尽」等者，无学四智罗汉皆具，或慧解脱未得无生，今以无依是初后二智，无求是中间二智，后有即是所依处故。若生已尽，未来无依，中间二智尽三界因，名已办等，故云「无求」。「上有真似等四位」者，贤合为二，及圣位二，今依前外凡，亦但闻慧为一，思修为一。「辟支是法行人」者，一往且对声闻凭教，所以支佛自思为法，然支佛必自证，声闻具信法，信法具如《止观》第五记引《婆沙》等文。「闻法少」者，支佛或闻教堕在声闻者，亦是因信但云闻少。「此门」至「非佛」等者，《大论》云：「有一道人问佛：大德！十二因缘佛作耶？佛言：我不作。又问：余人作耶？佛言：亦非余人作，有佛无佛本性有之。」夫答问有四，此即决定答也。若其广出三藏谛缘，具如《俱舍》、《婆沙》，《玄》文略出。「但合」等者，以此四中二正二旁，当知由免难故索车，由等赐故欢喜。

「门有三义」者，三门之中出别是门入者义立，从一色心入一色心，门以经游为义，但未出名入，从一入一义言为入，实非外来。「若作出者」，须兼三藏，今立通教所诠，以此两教所诠同故。言「若别义者」，依别理人。言「所诠」者，意显独教门义不成。经虽云教，必须对理，故知别教虽诠别理，亦非车门，但对通藏而立别名。由缘别理故名为别。次第之初与藏通人咸出火宅，据出宅同仍可名通。初证又同两教涅槃，故亦可云得涅槃乐。三德具如《玄》文三法及《止观》第三显体中说。「此释小异于前」者，前云意不在三，今云本欲与大，虽复小殊名异义同。

「有一大宅」者，有人云：且指一方三界，故云一。他人广列利钝章门。「三界无始为久」者，

问：

若从因说或当无始，若从依报初禅已下贤劫近成，云何无始？

答：

众生无始具三界因，惑种不亡故云无始，故依报处坏而复成，第四禅去及无色界，虽无灾坏因果相成，皆是无始无常故也。然终不如约正报释其理便也。

「念念相续」等者，相续故高，无常故危。「意识纲维」者，统御一身其犹梁栋树立一屋。「圮坼」者，上下毁裂。「褫」脱衣貌也。「因缘观心两释」者，如云头殿腹堂，即观心也。如云色堂欲舍等，即因缘也。命根已下文并观心也。「八鸟譬八憍」者，但慢与憍能所别耳。诸教亦以七慢释慢，此中所释亦与《俱舍》大同，其意稍别，今略比之。盛壮憍如我慢，与《俱舍》名义并同，壮故我彊。姓憍如大慢，《俱舍》云：「于他胜谓己胜」，如世寡姓尚未谢于崔卢，如枭尚食于母，况贵姓耶？富憍如过慢，《俱舍》云：「于他胜谓己等」，如世贫者尚不下于石崇，况实富耶？自在憍如邪慢，《俱舍》云：「于有德中谓己有德」，如薄祐者尚无屈于有德，况有自在者？寿命憍如增上慢，《俱舍》云：「未得谓得」，寿高计常，如少尚未肯尊老，况实寿高？聪明憍如憍慢，《俱舍》云：「于他等谓己等，于等而轻」，如力虽劣尚欲轻彼，况实齐耶？行善憍如不如慢，《俱舍》云：「于多分胜谓己少劣」，德业天隔，谓稍下于高踪，况少劣者？色憍如憍慢，《俱舍》云：「色不如他亦谓己等」，陋者自得未肯劣于潘安，况美姿貌？略对且尔如名不同，此中直尔有此八事，故憍慢者未必全有。「自爱为贪」去更以三毒例释同异，故四思惟并有二名，所从得名不定故也。虫名兽状鬼体神形虽即非要，与使为譬亦可略知。「蚖」即黑蛇也。故《汉书》云：「玄蚖蝮者。」《尔雅》云：「虺长三寸大如指」，江南谓虺为蝮，有牙毒，鼻上有针。「蜈蚣」者，蝍蛆也。有人云：能制蛇，若伏蛇者多是赤足者。此语有损，不思来报。「守宫」者，蝘蜒是。有云：在舍为守宫，在泽为蝘蜒。「[鼬-由+虫]」似鼠，若兽名作「狖」似猿。若作「狖」字，《玉篇》云：「似狸亦噉鼠，天若雨于树倒悬，尾有两岐以塞两鼻。」「狸」字《说文》从豸。「鼷」者，《说文》云：「小鼠。」《玉篇》云：「有毒螫人及兽，至尽不痛，即甘口鼠也。」「咀」秖是嚼，「搏」击打也。「撮搏」取也，亦拍亦抚也。

「爱心贪」等者，寄此与钝使对辩，诸见在后鬼神中明，亦可是钝中利也。若从钝说道理亦是钝中道理。「推求」去释也。如此土儒宗亦计天命气等，并钝使摄，欲比西方道理天隔。「一云」去，重更全作钝使释也。「揸」者，《释名》云：「叉也。」谓五指俱取也。「掣」牵也。亦云向前揸、向后掣。「嘊喍」者，「喍」字亦作「龇」，聚唇露齿也。「嘷吠」者，出声大吼也。《经》「魑魅」者，物之精也。《通俗文》云：「山泽之怪谓之魑也。」《西京赋》云：「山神虎形曰魑，宅神猪头人形曰魅。」「魍魉」者，木石变怪。《玉篇》云：「水神。」「孚乳」者，《玉篇》云：「伏卵曰孚。」《通俗文》云：「卵化曰孚。」《广雅》云：「孚亦生也。」「乳」者养也。故鸟生曰孚，兽生曰乳。言「自类」等者，即同类因得等流果，以子似父故以喻之。《俱舍》云：「同类因相似，自部地前生」，即五部九地，但约过去以现在为因，广如彼文。「鸠槃茶」者，可畏鬼也。「蹲」虚坐也。「踞」实坐也。

次「捉狗」等者，有此一释故曰「一云」，狗足如因、捉之如谤，捉足扑之如令绝声，故云「令其失声」。因果法尔不由执无，却由捉扑所以有声，如由计故所以有生。「以脚加颈」者，声不绝故，复以狗脚加于狗颈。谤无苦因之上，复更拨无苦果，如脚加颈，望必绝声，声岂不甚，拨因尚生拨果弥甚。「集本得果」下释上句，捉狗两足岂能绝声，徒谤无因果何能免果？「集无得苦」下，释下句，如加颈时欲令绝声，由加声大。又「谤无苦因」者，秖指非因计因，即是谤也。本是世因今谓出世，即当谤无两因故也。

「观解」者，前约事释，多在断见故云「拨无」等；今约观释，义通常见及以邪正，以佛弟子亦有修六行观者，故今用之。若外人修多在计常，或计四禅乃至非想，为常故也。凡云观解须顺内故。又云「作不净」等，此意亦以出声为失，由观故生如由扑故声。「今不得起」者，复以绝声为失释也，故云不起。「竖入」等者，如六十二见虽有众释，多约三世，过去来今、从今入未，故名为竖。「横遍」等者，如二十身见一阴四句，四句相望无复优劣，故名为横。不修善法为此纵恣，所以不修非拨无也，虽不拨无亦名无惭。

言「见取」者，非果计果，非想非是涅槃之果，计之为常。无色唯心名为「咽细」，三界寿极名为「命危」，计之为常名为「保寿」，保寿正当计果义也。「非想」下重释计失。「首如」等者，根本之我如牛，世以牛力为大自在，计我亦尔，于中复计我之有无，如生二角。「为身是我」等者，以我与身更互有无。为身是我者，执所为我；为我是身者，以能为所。身即是所，我即是能，如以五阴计一阴为我，余皆我所，谓僮僕璎珞窟宅，若计常者，身非是我，身断我常。若计断者，身断我断，或俱常断。具如《止观》第五记引《阿含》本劫本见末劫末见，然其所计能所虽殊，计有义等，或时等者，是诸外道于一身中前后计转，所计之极，极至非想，以所计为头，彼地断常更互起计，如发篷乱。计常等者，互相是非，彊者伏弱，弱者从彊，皆破他从己如相残害。计此我者，有断有常即边见也。

「夜叉」等者，初二句「总结欲」者，未分利钝，「亦是」下更别语利钝意。亦指初二句，即上句利、下句钝。「并是有漏」下释第三句，有漏之心皆无道味之食故饥，以由饥故生死速疾故云「急」。《经》「四向」者，见惑虽多不出四句，利钝并有饥急之义，经文且从利使以释。「闚看」者，私窃也。看不正者，由隔窓牖，故见空而偏，空无偏正由彼窓闚，理无是非计者成过，故云「滞着心多不会正理」，故知邪正谁不各谓仰慕至道，此二句通结二使。次下二句收广结非。「是朽故宅」等者，上文云「今此三界皆是我有」，此从化主统而言之，为生取土。言「朽故」者，从生以说。故前后文国城家等随其义势，或优或劣无不属生、咸归长者，一色一香一切皆然。「长者」下释下二句。「内合」至「舍应」者，合此二句。若以十六王子为常教者，应云王子舍应，今从果说故云如来。又舍应不孤由大蒋故，故知非但舍应之后起浊，亦乃由浊起故舍应。故知前诸起浊救火大化拟宜等文，意皆探取大通后文。准此中意，随根上下三周不同，究其根源莫不皆尔，故得通用。「寿量」者，助成近义，实成既远中间数成，成即是出，且约一期故不云多。又覆本故不可云多。「火起之势」者，此中势相皆应须作见修两释。应知通论势有二种：一者势分，二者威势。势分通至非想，威势烧无不坏，今当界二势亦复如是。宅宽舍狭，三界为宅，五阴为舍，若且指欲界准例可知。由浊倒故身命无常，故作无常消此文也。被烧相中分为三义：初二句属见，次一句属修，次三句明不出所以。专由于见，故重云槃茶。又初二句通列，故云「鬼神等」，等取虫兽。次一行别列，故更云「鸠槃茶」等。初二句中下句正明烧相，故云「大叫」。次一行中下二句明愚不知出，正由不出故烧，烧故不出，故总属烧相。「哭泣为扬声」者，此以十二支后愁叹忧恼，来释此文，此是古人释哭泣等通遍三界。今不用旧释者，但在欲界人中南洲有礼度处，余所不摄。「戒取本不计断」，若因拟果故。

色界火起所烧类中，亦初二句钝使，次二句利使，然火势中文略不分利钝，应须义说，故欲界中亦不分利钝，今色界亦尔。次明相中方具利钝，即「相夺」等也。既于禅中起诸见惑，带见修禅，或禅已见起或禅见俱发，若禅已见或可见存，或复俱失。「所计异」者，具如本劫本见等也。言「默然」者，此准大乘一一禅中各立默然，如初禅中默然第六，乃至四禅默然第五，以着默故失于无漏；依余经论道以着禅而为默然，或以一心支而为默然。「欲界贪未来定已断」者，性障未除名伏为断耳，故恶兽噉时方乃名尽。「欲界」至「如勐焰」等者，烟焰上升以烟过焰，故用譬色。又焰勐烟微如色轻欲重。身等遍于二界四倒，故云四面等也。「亦通」下亦可双譬二四，故四大皮肉在身四边，如四面咸苦故云「充塞」。

「蜈蚣」下明空中事者，前云藏穴以譬色界，今乃出穴故譬无色。言「空中」者非谓虚空，既以舍内譬欲入、穴譬色，今以穴外空地为空，以譬无色，色界如穴，厌下如烧、欣上如出穴。「若尔瞋通三界」者，前欲界中以蜈蚣譬嗔，此中例之不别分出，既云蜈蚣复是无色，故譬彼嗔，色界之中虽无蜈蚣而云毒虫，即兼蜈蚣，如色界利云毗舍阇，即兼诸鬼，故知嗔通三界。小乘中云上界无恚，非尽理也。然诸烦恼轻重虽殊，尚至等觉，岂隔无色？但名同体异理须分别，今所烧类略无鬼神。「若得」等者，若无色定起寻即生着，故名为「随」。「既离」下缘定计非想，故云又诸饿鬼头上火然。「非想亦有八苦」者，文已列七阙爱别离，应云失定时苦名爱别离。但文中七苦初之四苦，约彼定体生彼细想，刹那不住名为念念，病死可知。次有二苦以对修说，修上失下通得名离。次五盛阴复约定果，前四第八在果故也。若因若果皆约彼定，故得言之。

「不处第一空座」者，第一义空为智理合，与悲同体，今言不住无悲之智，恒居有智之悲，故云「不处」。故知无缘慈悲方可与智同体。「旧云」等者，佛岂不知而待他告？「又云」等者，岂有物机还却语佛云汝子耶？纵感应相关，以生望佛为他人者，有何不可？然消经文闻有等言，却如以下语上故不用也。「今云」去正释，凡云汝者，可施于师，师即法也。他义及上二理俱成。

问：

真如法界可是佛师，观机三昧纵名为法，秖是照俗，如何名师？

答：

观者属智，智即是佛也。依三昧起照故得是师。虽云观机，照体是法，如佛眼观等故有此眼，方能观机，义之如遣。

「又云」下约大悲者，他义更亲汝义稍切，以无缘慈望于应身，故无缘慈告于应身，令起化物。「云云」者，对上辩异出观疎意，但令法正喻且分成。

「问子本」等者，答中两解妙得事理。初事答者，虽未曾出义似先出，虽即非入义似后入，由出未出故入似入。又下约理解者，本净故出、无明故入，亦从义立非出非入而言出入。约事解中即退大后，以着五欲而为游戏；约理解中即以戏论而为游戏。言「戏论」者，即三界见思，见思即理故出，理即见思故入。如《净名》中尚以小证而为戏论，故云：「若言我当见苦断集证灭修道，是则戏论非求法也。」故实相外皆名戏论。故事理二解并于大通佛时虽发大心未破无明，是故具于事理二义。「大善」下释退之由及以乐着，昔结缘浅名为「未着」，退后流转唯有无明故名「无知」，即此释意亦具二释，思之可见。

「四行半颂上我当」等，是诫门拟宜应更略分，初一行正明拟宜；次一句总立所烧即是见思；次一句总明烧势；次两句略明烧相也；次一行半广明所烧，文中杂列见思二类不复次第；次一行况结，于中初二句举所况，次二句正况。由无定慧是故饥渴，已可怖畏，况复更为浊火所烧。如得上界有漏定时，无无漏定已为小火之所焚烧，况坠下欲大火所烧，即指饥渴以为此苦，是故应求大乘永离。

「诸子」下三句，不受即是无机，亦是稚小无知故也。文中略故但云「无知」。《经》云「犹故乐着」者，既无大志复不习小，已无大小复着三界。次「第三一句正息化」者，见思不已故息大化，若见思不已尚有大机，如来于时亦不悋大，但缘大小俱失唯有见思，故于二途且令出浊先施小耳。「前三行颂拟宜」者，初一行明拟宜意。次一行用小之由，由着见思故唯施小。次半行用小之意，若不用小则大小并亡，故云将为火害，害故丧身，丧身故失命。次半行正思用小。劝转中《经》云「妙宝」者，仍属方便，如灭止妙离，《阿含》云「妙中之妙」等，若妙宝是大，何故皆诣父所索车？示转中《经》云「在门外」者，如示四谛令知出世，故重劝中云「汝等出来」，劝其行相，应须观谛而得出宅。次证转中，经文意者，吾善造车以给一切，验知自必不乏于车，引自无谬证赐不虚，故知以己所用之车，劝其令得。举己例彼，故云「在外」。《经》言「四衢」者，即四谛也。前不许作四浊解者，准此中意。

「初在门外」者，初子犹在内是故父立，今子既出是故安坐。又大机未会，是故云「立」，小化已周是故「安坐」，故知立者冥利、坐者显益。《经》云「而自庆言」等者，得所化机是故庆快。二万亿佛所教其大缘，是故云「生」。中间小熟是故云「育」。经此多时数数成熟，将养不易故云「甚难」。大微故愚小，起浊由无知，由因招果故云「入宅」。《经》「多诸」下二句，述其所起见思之火。《经》「大火」下，述其被烧火势。《经》「而此」下，合其见思。《经》「我已」下，明欢喜之由。《经》「是故」下，结欢喜意。「知父」下三行索车者，初二句明索车时，验知上文是父坐也。次二行正索，次二句结索。于正索中，初一行正索，次一行述许。等赐中云「上文」至「合有五文」者，无合释等心，颂中合复无广等心，既有等车必知心等。「行具一切法名藏」者，但约含藏为义。「六根具一切法名库」者，藏宽库狭，亦可互论云云。但约盛贮诸库不同，如根各异虽异各具，故于诸根具一切行，以行历根，即是根行皆具诸法，即藏深库近。如行远根浅，虽有远近皆具诸法，约根论行无复差别。自非一家依经述释章疏之例，岂可闻此以根以行为藏为库，各备诸法。《经》「大车中意」者，因果所有总名众宝，约教修得义之如造，性修不同权宜名造，行多子多故车非一，是故所造诸而复大。又须示方知子修名造，以性泯修造还本有即车体也。「庄校」下即具度也。初一行如前释。《经》云「真珠」等者，出幰盖相。慈门非一，犹如网孔，一一孔中皆一真珠，如众慈门并称于实。前文但云「垂诸华缨」，秖是直令见者欣悦，今云「处处垂下」，乃明众机遍悦。《经》云「众彩」等者，上句明垂化之处，设应不同；下句明摄物之宜，无所阙少。《经》云「柔软」者，前直云「重敷」，今加叹「柔软」，又以贵[叠*毛]而覆其上，诸禅自在故云柔软，以妙冠麁如细覆上。「茵」者，《说文》云：「车中重席。」具足事禅有异凡小，故云「鲜白净洁」。得车欢喜中云「横游」等者，诸法在于一行一法权实具足，故虽合一四相宛然。

「四门」至「四十一位」，具如法说理一四释中，位门二释其义已具，余二已如前说，准上释意本无横竖，义分四相。今亦如是，本无横竖寄于门位而论横竖，亦可谛是约智，前从能照、今从所依，望前唯阙观心一种，究竟四德即道场也。「九种世间」者，秖是九界耳。七望于九但除四趣离开菩萨，以子义通故世间从九，结缘义局故方便唯七。《经》云「一切众生皆吾子」者，如《大经》中一切众生无不皆至大般涅槃，子义在因、涅槃在果，大乘宗要莫逾此二，皆悉云有，安顺权教云一分无。《经》云「无慧心」者，通语无实。

「众苦」下于中初二句总标，次二句释，次二句结。《经》云「寂然」等者，在王三昧用智，即是安处故也。《经》云「不退菩萨」者，不退义通，亦兼三藏云云。「长行不合索及欢喜」者，以免难兼索，以等赐兼喜故也。合中但合后二不合前二者，于四段中，又是免难索车为旁，赐大欢喜是正。

「我虽」下第三一行半，文又二：初一行明障除，次半行遂本心。「若人小智」下第二七行，具足四谛，初二行苦谛，次二行集谛，次一行灭谛，次半行正明道谛，次一行半明此四谛脱非究竟。于苦谛中初一句标说苦由，由小智故，但有世智唯堪说小。次一句明以集重故须明苦谛。次一句重指苦由。次一句正明说苦。「众生心喜」去一行明称本习，于中初二句明机，次二句明应。应中言「无异」者，如《遗教》云「实苦不可令乐」。次明集谛中，初一行正明集谛，次半行显集谛能治，次半行明集过患。次明灭谛中，初半行明灭集功能，次半行得名，次明脱非究竟中，初半行重举得脱，次「是人」下二句徵也。观谛得脱为是何脱？次「但离」下，释离界系但明小脱。次「其实」下释离下三偈释者，初一行半以无上道法斥，次一行半出佛本心。明「恶数」者，今文但云说不说耳。有人分此云：先列恶因，次列恶果。恶因十四：一憍慢，二懈怠，三计我，四浅识，五着欲，六不解，七不信，八嚬蹙，九疑惑，十诽谤，十一轻善，十二憎善，十三嫉善，十四恨善。次恶果中先释，次「舍利弗」下二行结。初又二，初明由谤堕恶，次「如斯」下明由堕恶故不得值佛。初文又三，初地狱者广叙非时，如此分文非不一意，而无所以。次畜生中言「断佛种」者，正当破坏缘了二因，故前文则断一切世间佛种，此经遍开六道佛种，若谤此经义当断也。

问：

谤经生罪，非经为罪缘？

答：

罪福由心，经乃缘助，其犹四大损益斯成，然从佛元意唯为生福，是迷者过非路咎也。

三三贱人，次文又三，初明不值佛，次复入恶道，三复得为人。

法华文句记卷第六(下)

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