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法华义疏卷第三

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法华义疏卷第三

胡吉藏撰

方便品第二之一

有四重门:一、来意门,二、释名门,三、同异门,四、通别门。

问:

此经玄音始唱叹佛智甚深,多宝赞善称大慧平等,故文虽七轴宗归一乘。今以何义初明方便?

答:

将欲显一乘为真实,必须前明三乘为方便,若不前明三乘为方便,即不得显一乘为真实。故此经云「开方便门示真实相」也。《注经》云「既唱拟一之端,宜前辨分三之意」,并其证也。

释名门者,外国称伛和拘舍罗,伛和称为方便,拘舍罗名为胜智,谓方便胜智也。但方便之名有离有合。所言离者凡有三义:一者、就理教释之,理正曰方,言巧称便,即是其义深远、其语巧妙,文义合举故云方便。此释通于大小,不专据三乘。二者、众生所缘之域为方,如来适化之法称便,盖欲因病授药,籍方施便,机教两举故名方便。此亦通于大小,非专据于三乘。三者、履嶮得安称方,禀教获利称便,五浊之嶮非三乘则不安,故云履嶮得安,禀三乘教则便获利,故以教为方以益为便,教益双举故云方便。此亦通于大小,非专据三乘。次合释者凡有三义:一者、方便是善巧之名,善巧者智用也。理实无三,以方便力是故说三,故名善巧。

问:

无三说三,云何名善巧?

答:

由无三说三众生遂得实益,故名善巧。

问:

既得实益应名为实,云何乃言方便?

答:

就益而言亦得称实,今望理实无三假名说三,据理望教故名方便。

二者、说于三乘为令众生悟入一乘,故此三乘为趣一乘之由渐,故名方便。如下文云「我设是方便令得入佛慧」,又云「我此九部法入大乘为本」,故说三乘为一乘之方便也。三者、合前二义圆成一旨,所以无三说三者,欲令因三悟不三,是以二言合成一意也。

问:

三乘方便有几种?

答:

凡有三种:一、身方便,如现作二乘及垢衣长者、树王之佛。二、口方便,则无三说三,谓虚指门外明有三车。三、意方便,则二思惟也:一、思惟寻念过去佛;二、思惟我出浊恶世。此则上同古佛下顺众生,二种因缘起方便智,谓意方便也。

同异门者,

问:

旧亦明三乘为方便、一乘为真实,与今何异?

答:

今序经始终凡有四意:一、以三乘为方便以、一乘为真实。所以立此义者,昔禀教之人执三为实,不知三是方便,为欲行之故,明三是方便、一为真实,令舍三以入一乘也。二者、禀教之徒虽复舍三遂封一实,麁惑虽去细染寻生,为对彼故明三之与一皆是方便、非三非一乃称为实。三者、禀教之流乃识二是方便,更封两非为理极,是故今明三一为二、非三非一名为不二,二与不二皆是方便、非二非不二乃是为真实。四者、二与不二乃至非二非不二犹是四句,未免名言,并称方便,诸法寂灭相不可以言宣乃为真实也。乘方便、乘真实既有四阶,身方便、身真实亦有四句也。一、以短为方便、长为真实。二者、以长短并为方便、非长非短为真实。三者、长短为二、非长非短为不二,二与不二并是方便、非二非不二乃名真实。四者、二与不二非二非不二犹是四句,未离名言,并名方便,如来法身四句斯忘百非皆绝乃称真实。故〈寿量品〉释法身云「非实非虚非如非异,具足十不」,如彼文说之。

通别门者,据别而言,正以三乘为方便,就通论之,方便是善巧为义,善巧通今昔也。今欲融会三一之所由,称叹诸佛之善巧,所以然者,昔辨三教、今说一乘,前后相违义成鉾楯,则物不生信,故会释云,所以昔三今一者,盖是深照物机善巧施教,故不相违也。故方便是三一之总名,今昔之通称,是以命初题「方便品」。但此义难明,今以四句显之:一者、昔开今覆。谓昔开三、今覆三。二者、昔覆今开。谓昔覆一、今开一。三者、今昔俱覆。昔覆一、今覆三。四者、今昔俱开。昔开三、今开一。所以有此四句者,皆是如来知机识法善巧为缘,无相违背,故悉名方便。所以方便通今昔也。次举无方便四句对显之:一者、昔缘执三覆佛一,不知说三为开一。二者、今缘执一覆佛三,不知虽一不失三。三者、执自性三覆佛因缘之一三。四者、执自性一覆佛因缘之三一。如此昔执皆是无方便,故无方便亦通今昔也。

问:

何文明方便通今昔耶?

答:

下三请文云「诸佛第一方便」,夫三乘是方便不名第一,一乘是第一不名方便,今言第一方便,则知是诸佛善巧智名第一方便,有此巧智故能说一三也。

问:

亦得云一乘名方便,故言方便品以不?

答:

亦得尔也。故《胜鬘经》云「一乘大方便」,即是诸佛大善巧。《胜鬘》明一乘而题称一乘大方便,《法华》开宗之首亦宜用一乘为方便也。

问:

何故用一乘为方便耶?

答:

如《百论》依空舍福,而《论》文云「用无相舍福」,释言以是方便则能舍福,若舍有而滞空不名为方便,舍有不着空故名为方便。《智度论》云「破常而着无常名无方便无常,破常不着无常名有方便无常」,又云「破二不着一是名为法忍」。今亦尔,为破二乘故明于一,亦不令着一,故此一名方便。所以然者,生死以取相为源,入道用无着为本,故下文云「我以无数方便引导众生令离诸着」。

问:

《胜鬘》、《大品》及此经皆明方便,有何异耶?

答:

凡有四句:一、合乘合慧,如《胜鬘》合五乘为一乘,故云合乘;若权若实总名大方便,故名合慧。二、开乘开慧,如《法华》云「照一为权、照一为实」。三、开乘合慧,亦如此经序昔二今一,故名开乘;此之三一皆是如来知机识法善巧方便,故名合慧。四、合乘开慧,如《大品》总说一切乘皆入大乘,如〈会宗品〉云「若佛法菩萨法二乘法皆入摩诃衍」,故名合乘也。就大乘中自开空有二慧,故名开慧。

问:

《大品》已明一切法皆入大乘,与《法华》何异?

答:

《大品》已会于法但未会人。会法者,欲明大乘无法不摄,故《大品》云「若有实语摄一切善法者,波若是也」。未会人者,但二乘人至《大品》时大机未熟,故未会人。《法华》则人法俱会,会人故同名菩萨,会法名为一乘。又《摄大乘论》云「有二种会,一、显会;二、密会」。密会者如《大品》明一切诸法皆入大乘,《显会》者如法华会人也。又有二会:一、理会;二、教会。理会者如《大品》明一切诸法皆入实相,实相既无二,岂有三乘异耶?七卷《金光明经》云「法界无二故乘无有三」,但未会三教,故不名教会。《法华》理、教俱会。

问:

三乘是方便,亦得名为实不?

答:

凡有四句:一者、于昔为实、于今为权,谓对今一以望昔三是也。二者、今昔俱实,昔以三为实,今以一为实。三者、三一俱权,望正道为论,未曾三一,三一皆为开道名为道门,故皆权也。四者、今实昔权,今以一为实,于昔为非实义名为权。

问:

人天乘亦是方便以不?

答:

若说三十三天常乐我净,指黄叶为真金亦是方便,若直说五戒十善感人天身,不名方便。

次开文句者,从此品去至〈分别功德品〉格量偈以来十五品半经,名为正说。大开为二,凡有十种:一者、从初品至〈法师品〉凡有九品,明乘方便、乘真实;次从〈宝塔品〉竟后有六品半经,明身方便、身真实。昔日三乘谓乘方便也,今明一乘谓乘真实也。昔日生灭之身谓身方便也,今无生灭身谓身真实也。

所以双开此二者,释迦一化凡有三时:一者、双说;二者、双覆;三者、双开。言双说者,佛初成道《华严》之会,为诸大士说究竟法、明圆满身,故长者居师子坐罗列宝物,即是其事,故说双说。但小器未堪,故鹿苑之会隐一明三、覆本开迹,是以长者止于傍使更遣余人,脱珍御服着弊垢衣,即是其事,谓双覆也。至《法华》之会俱开二权、双示两实,谓双开也。初之双说谓根本法轮,次之双覆谓支末之教,后之双开谓收末归本。此之三门非但释迦一化,总摄一切诸佛教门。《法华》结会终始具足三门,但对昔双覆故言双开耳。

二者、大明佛化凡有三门:《法华》之前摄一切邪归五乘之正,谓摄邪归正门。此经初分会五乘之异同归一道,谓摄异归同门。此经后分明法身之果,谓引因趣果门。此之三门无教不收、无人不化,斯经对昔但有二门,若结会终始具三门也。如《玄义》序之。

三者、大明佛事凡有三轮:一、知他心,二、现神力,三、说教门。此之三轮无佛事而不收、无群生而不化,但初分经会五乘之教归于一乘,谓说法轮。后分之经明延促自在修短适化,则神通轮。故前文云「说佛智慧故诸佛出于世」,后章经云「如来秘密神通之力」,则其证也。

四者、大明佛德凡有三种:一者、法身;二者、波若;三者、解脱。以正法为身故曰法身,无境不照名为波若,无累不尽故称解脱。所以佛德但明三者,法身、波若无德不圆,解脱一门无累不尽。但德无不圆复开为二:一者、法身;二者、智慧。如世间人有身有智。又法身为体,智慧为用。又内智无不照为波若,外感无不应,功由法身也。又为对生死但有于三:以对生死报障故说法身;对生死业障故说解脱;对烦恼障明于波若。又总十二因缘不出三道:谓苦道、业道及烦恼道。如来登中道第一义山顶,与无明父母别,故永免三道、具于三德。又对二乘三德未圆,明如来三德圆。又有法身明如来身业,有于波若辨如来口业,辨于解脱显如来意业,如〈四相品〉说。今此经亦具明三德所以称妙,以凡夫二乘不具三德故名为麁,但初分经明于波若,后分之说辨于法身,斯二无累即是解脱。

问:

后分明法身其文可见,初分云何辨于波若?

答:

如前云,释迦玄音始唱叹佛智甚深,多宝称善赞大慧平等,即是其事。

问:

何处有明解脱德耶?

答:

〈譬喻品〉云「二乘但离虚妄名为解脱,其实未得一切解脱」。但离虚妄名为解脱者,但免三界分段及见思之惑,若具断五住备倾二死名一切解脱。正用此法简异二乘,令舍保三归于一极。

五者、总谈大小诸教,不出因果法门。但大乘因果凡有二门:一、通因通果;二、别因别果。通因通果者,通明十方三世诸佛同行不二之因,同得一极之果。初分经文正明斯法,谓通因通果。次明别因别果者,别明释迦久已成佛,过去行长远之因,未来证不灭常住之果,后段经意正明斯法,谓别因别果也。

六者、总明诸佛不出权实二智、真应两身。照三乘之智为权,鉴一乘之智为实。初分之经正说斯二智。王宫现生、伽耶成道为应身也;无始无终非生非灭为真身也。后段之经盛谈斯义,故辨于二身。

七者、此经秤妙法者,即是一乘。故〈譬喻品〉云「是乘微妙清净第一,于诸世间为无有上」。但乘有二种:一、所乘之法;二、能乘之人。具能乘所乘则乘义始圆。初分辨所乘之法,即是法妙;次〈现塔〉以去明能乘之人,谓人妙也。何以知然?如〈方便品〉云「佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生」,则所乘之法也。〈见塔〉以去正释如来常无常义,故辨能乘之人。如此人法更无二体,则一正观两义说之。统御之义为人,可轨之义为法,然正观未曾人法,为众生故强称人法也。

八者、总论众生迷倒凡有二种:一者、迷因;二者、迷果。初分之经破于迷因,后分之经斥于迷果。所言迷因者,昔于一佛乘分别说三,则指大因为小果,封教之徒遂执小果以为究竟,不知小果则是大因,故是迷因。今明汝等所行是菩萨道,还指小果为彼大因,破其自保究竟之执,故是破迷因也。后分之经斥迷果者,如来之身实无生灭,凡夫二乘谓是生灭无常,故破彼迷情辨法身常住,所以斥迷果也。

问:

昔说大因为小果,今还指小果为大因者,亦得昔说法身为生灭,今还指生灭为法身耶?

答:

斯义不类。昔覆相说如来身有为生灭,今开方便门显真实义,故辨生灭为应迹,无生灭为法身。但封教之流执迹迷本,故开真应两身,而小果大因更无二法,与此非类也。

九者、总收惑倒凡有二种:一者、自倒;二者、他倒。初分之经斥于自倒,后分之经破于他倒。自倒者,二乘之人实非究竟,以颠倒故自谓究竟,故身子云「我今自于智,疑惑不能了,为是究竟法,为是所行道」,则其事也。后分之经破于他倒者,如来果德于二乘为他,自惑己身既入无余,谓如来身亦同灰断,故是他倒。今二段之经双破两倒,初段之经显二乘非究竟除其自倒,后段之经明法身常住破其他倒。既自他倒除则一切惑尽,便改小志发于大心。又初段经破其自倒,令二乘人知彼涅槃非是常住,则破其常倒,后段经文破其他倒,显如来常身破其无常之倒。二倒既除则应期悟道。

问:

初分经破常倒,备破四倒不?

答:

具破也。二乘之人自谓彼涅槃为常则有乐净,虽无人我而有法我亦有我倒,故知初经具破常等四倒。后分经备破二乘人,谓佛是无常苦空无我不净,亦具破四倒。此经始终既具破八倒,则是说涅槃竟,所应悟者并皆得道。灯明佛不须说涅槃,意在于斯。但释迦为钝根之人未悟,更广说《法华》后为说《涅槃》之教耳。

问:

前文何处破常倒耶?

答:

〈譬喻品〉云「但尽生死其实未灭」,既称未灭,岂是常耶?后破无常者,其文易显。

问:

二乘俱迷因果自他两倒,是何惑耶也?

答:

其人四住已倾,但有无明故生斯谬。

十者、大明说法凡有二门:一者、直说;二、相成说。初分之经名为直说,直说者,明理无二极唯一道清净,故称为妙。是故文云「唯有一门而复挟小」。所言一者,无九十六种之别,亦无五乘之异,唯有一道清净,故名为一;至妙虚通秤之为门;不容凡夫爱见之心故名为挟;亦不受二乘断常之见,秤之为小。初分之经正明一道清净,斥凡夫爱见二乘断常,故名直说。后分之经称相成说者,前虽言一道清净,未知此一为是无常、为是常住?若是无常犹同九十六种,还同四乘之异,乃是麁法不名为妙;以一道清净常恒不变故,超前两异,故名为妙。然所体之法既其是常,能证之人亦是常住。故《涅槃》云「诸佛所归所谓法也」,以法常故诸佛亦常,仍以后常成前独一,妙义始彰,故为相成说也。

此之十义皆是大判为言,其前章非无后意,后章非无前意,但一往示其起尽从多为论,故作此分之。

问:

开为二段如上十门,如其不开云何识教?

答:

经名「妙法莲华」者,始终皆辨中道不二正观故名为妙;无得无依、无所染着故云莲华。凡夫着有、二乘滞空、菩萨着中道,如是一之与三、常无常乃至一毫取着皆是麁法,不名为妙,并为染累非是莲华。今但令得一正观则具一切佛法,正观微妙故名妙法,至人用此为身名为法身,诸佛以此为性故名佛性,独一自在名为一乘,无境不照称为波若,无累不寂名为涅槃,故云「波若是一法,佛说种种名,随诸众生类,为之立异字」。故学者但须观心清净,是以文云「大事因缘出现于世,谓开佛知见」,佛知见者则正观也。虽有十义,今且依乘方便乘真实、身方便身真实以开二段文也。

问:

初段明乘真实者,为正明因、为正明果?

答:

初段略说、广说及后证说,并叹佛慧,则正明果乘义也。所以然者凡有二义:一者、果乘德无不圆累无不尽故称为妙,可喻莲华。莲华者以其台叶具足如德无不圆,清净无染如累无不尽,故云「是乘微妙清净第一」,故以果乘为正。因乘德犹未圆累未尽故不得称妙,阙斯两义故不得喻如莲华也。二者、初分之经正明二乘果是方便,故明一佛乘为真实,则令舍小果求大乘果,故明果乘为正也。既明一佛果乘,则以二乘之果摄属因乘,令彼修于佛因以求佛果也。

就前后二段各开四别。初文四者:第一、略开三显一动执生疑;第二、执动疑生申疑致请;第三、广开三显一断疑生信;第四、辨流通。所以有此四段者,今日时众宜大机已动,应开一乘之说,但执三来久未得广明,且略开三显一以动执生疑也。禀教之流忽闻非常之说,故执动疑生、申疑致请。执动有可除之义,疑生有可解之理,既其有请故受请广说,破彼三执、断其一疑、生于信解,此一周说竟。欲远被未来,故次辨流通。

示文处者,从此品初尽长行与偈第一段也。从「尔时大众中」竟身子三请,第二文也。从「尔时世尊告舍利弗」竟〈授学无学人记品〉七品半,第三文也。〈法师〉一品,第四文也。

就初文为二:第一、因叹二智髣髴开宗;第二、分明略说。所以前髣髴开宗、后分明略说者,正言一实之理不可直说,三执不可顿排,今欲悟物以断疑,故叹佛二智非二乘所知。叹佛二智则髣髴显实,明二乘不知则髣髴开权。前章既以髣髴,故后稍渐分明,但未得广陈,所以略说。

就初段又二:第一、长行;第二、偈颂。长行有二:初、寄言叹二智;二、止言加叹二智。初又二:一、叹诸佛二智;二、叹释迦二智。初叹诸佛二智又二:前经家序佛从定起及出对扬之人,次正叹二智。「尔时世尊」者,佛入三昧所作事讫,今是说法时至,故从定起也。三业而言:入定,意业利益;放光是身业利益;今欲明口业利益,故从定起也。「安祥」者,示大人之相,欲明大法,故先示大人相。又安祥者,动寂无碍也。故《论》云「显如来定力自在无人惊动,故称安祥」。「告舍利弗」者,出对扬之人也。

问:

何故不告菩萨也?

答:

声闻自保究竟,今欲斥之,是故告也。菩萨无有此患,故不告菩萨。

问:

何故不告缘觉?

答:

《法华》之会无缘觉果人,虽有缘觉因人,不及利根声闻,故不告也。

问:

此经开宗告身子,与《大品》何异?

答:

《大品》密告,以密令小人而学大也。此经显告,显令声闻修菩萨道,故显告也。

问:

若尔,何得《智度论》云《大品》非秘密《法华》为秘密?

答:

《大品》不明二乘作佛,但明菩萨作佛,其义易解,如用药为药,故不名秘密。《法华》明二乘作佛,望昔为难解,如用毒作药,故称秘密。

问:

此经就谁为难易?

答:

《大品》望昔教,阿难易解,以菩萨是大人,还明大人作佛,故阿难解之,所以《大品》付嘱阿难。《法华》明二乘作佛,异于昔教,于声闻难解,故《法华》不付嘱阿难。

所以告声闻者,依《法华论》意凡有五义:一、令声闻人修行大因;二、令取大果;三、令声闻人修行大因与于大果心不怯弱;四、者为欲令余人善思念,故明佛对小心尚令作佛,余人岂不求作佛耶?五者、令声闻人不起所作已办心,故前令取大果,今令弃小果。

问:

何故不告余声闻独告身子?

答:

身子根缘先熟最初领悟,又是逐佛转法轮大将。又今说平等第一智慧,宜对智慧之人。又根缘所宜故也。

「诸佛智慧甚深无量」者,第二、正叹诸佛二智也。无有人请而佛自说者,有二义:一者、示如来大悲纯至,机动则说不待他请。肇公云「真友不待请,如慈母之赴婴儿」。二者、欲显理深玄无人能问,故自说也。如下偈云「道场所得法无能发问者」也。所言智慧者,经说不同,或但一果智谓如实智,以因中惑犹未尽、所照未真实,果地惑无不净故智无不实也。或开二智照空为一切智,鉴有为一切种智,此从所照二谛为名,以法莫离于真俗,故智唯开于二也。或开三智,如此经〈嘱累品〉说「佛智、如来智、自然智」。佛智一切种智也,如来智即一切智也,自然智则无功用智。上之二智任运而知,不须作意故称自然。又云四智,如〈譬喻品〉说,前三同于上,第四称无师智。无师智者,上三智不从师得也。此四智是经之正宗,故称诸佛智慧也。

就文为三:初、双标;次、双释;后、双结。「诸佛智慧」者,标佛实智也。「甚深无量」者,叹佛实智,然凡夫二乘及以菩萨不能测量佛智源底,故名甚深,亦不能测量佛智边岸,故称无量。如《无量寿经》云「如来智慧海,深广无崖底,二乘非所测,唯佛独明了」。《法华论》明甚深有五种:一、义甚深,谓佛果德有无量义。二、体甚深,谓平等法身无有差别。三、内证甚深,谓佛证于法身与法身相应名内证也。四、依止甚深,十方佛同依止法身故。五、无上甚深,无上菩提是佛所证。果德要具此五也。又甚深者,四句莫得其底故曰甚深,百非不测其边故曰无量。

问:

应但言深,何故云甚深?

答:

深中之甚故云甚深。然如来妙观未曾愚智,为对二乘之愚强叹为智;亦非深浅量与无量,为对二乘之流不能测量故云无量。故《华严》云「法界非有量亦复非无量,牟尼悉超越有量及无量」也。

又偏叹佛二智者,意欲明唯佛智究竟、余智未究竟,此是显究竟以密斥二乘非究竟也。《论》又云「为诸大众生尊重心毕竟欲闻如来说」故,所以叹佛智也。又说法有二门:一、叹药门;二、授药门。今略说是叹药门,后广说是授药门。

问:

佛德无穷,何故偏叹智慧?

答:

一乘以万德为体,于万德之内慧为其主,故偏叹慧也。

「其智慧门」,第二、标权智叹权智也。「其智慧」者则牒上智慧也,「门」者权智。说一切教为通佛智,故以一切教为佛智慧门,故正取一切教为门。如〈药草喻品〉云「于一切法以智方便而演说之,其所说法皆悉到于一切智地」,则其证也。又教能通生观解,为解为门。然教能生实解,与实解为门;亦令识权,与权解为门。「难解难入」者,始不能知为难解,终不能悟为难入。「一切声闻辟支佛所不能知」者,出不解之人也。上叹佛智甚深,为欲显一也。其智慧门难解难入乃至二乘不能知,为欲斥二乘也。二乘所以不能知者,如来于一说三,为令因三通一,故三为一门;二乘遂住于三,不能因三以悟一,是故不能知三也。二乘既不解三,又不入一,则住在门外,故下偈云「在门外立」。

问:

上既明难解难入,何故但言不能知耶?

答:

二乘尚不能知说三以表一,何况能因三以入一耶?

「所以者何」下,此第二双、释诸佛二智也。所以实智甚深无量、权智难解难入者,以行因既积故果深妙、难解难入也。亦应对二乘,所以不解者,殖因既近果智便钝故不能解也。此文二句:初句明值佛既多,次句明修行久积。修行久积中二句次第:初句正明修一切行,次句明虽复修行而精勤勇勐。前句明所策之行,次句则是能策之勤。「名称普闻」者,德树于内故名流于外。又所以知备修众行及精勤勇勐者,以修行诸行时名称普闻,故证知尔也。又依《摄大乘论》明四种修者,「供养无量百千诸佛」者,值佛既多经时必久,谓长时修也。「尽行诸佛无量道法」者,无一行而不修,谓无余修也。「勇勐」者,修行之时心不悠悠至到勇勐,谓尊重修也。「精进」者,念念善法相续,不令余念间之,谓无间修。前是顿方便,今是常方便也。此之四修则是内德,以内德既备故外名普闻。

「成就甚深」下,第三双、结二智。前结实智随宜所说,次结权智。所以复须结者,以义有三门,谓标、释、结,方乃具足故也。「舍利弗吾从成佛以来」下,依《法华论》,上来明妙法功德门,谓如来所证妙法甚深、难解难入;今叹如来法师功德,以佛成就诸功德,故能化众生。二者、上叹诸佛二智,今第二叹释迦二智也。所以前明诸佛、后辨释迦者,示悟物以渐也。前辨诸佛开宗,后明释迦随顺,则使执三之流不生疑谤。就文亦三:一、叹权智;二、叹实智;三、重叹权智。

问:

今叹释迦二智,与上何异?

答:

凡有三义:一者、上略叹二智,今广叹众德,初略后广为解义故。二智是一乘之主,故初略叹二智;果乘无德不备,故后广赞众德。二者、叹诸佛,明从实起权;叹释迦,以权通实。三者、叹诸佛,举因释果;叹释迦,举果释果。

「吾从成佛已来」者,叹权智也。前叹权智凡有二义:一、如上释诸佛从实起权,今从权起实。二者、遂文势相接,上略明权智辨难解难入,故今广释权智明难解难入之意也。「吾从成佛已来」者,此言成道,凡有二义:一者、王宫现生伽耶成道,从此已来施方便。二者、依下经文,明久已成佛,从此已来施于方便,此明用权智之时节也。

「种种因缘」者,第二、正明用权智也。「因缘」谓三乘人所度因缘也。明其入道不同、由籍各异,故云「种种」也。「种种譬喻」者,凡有二义:一者、为三乘人各说譬喻,如《智度论》云「佛于三藏中为诸声闻说种种譬喻,但不说揵闼婆城喻,乃至为诸菩萨广说十种喻」等也。三藏中所以不说揵闼婆城喻者,为三藏不说一切法本性空,乾城喻辨能成之因、所成之果本无所有,故三藏中不说也。而《成实论》亦有此喻者,引菩萨藏中譬就小乘法中释耳。二者、三乘人合喻,如三鸟出网、三兽度河也。「广演言教」者,上喻今法也。「无数方便」者,上之法譬皆是善巧故名方便。又上法譬皆是口业,今明身业现神通,意业密化,谓无数方便也。《法华论》云「方便者从生覩率天乃至现大般涅槃故」也。又云「无数方便示现外道邪法显其过失,示现正法功德」。又有四种方便:一、令入诸善法;二、令断疑;三、令入增上胜智;四者、依四摄法摄取众生。明八相是正方便,今是示邪方便也。「引导众生令离诸着」者,此明用权意也。所以用无数方便者,为令众生离着故也。以众生染着三界,欲令离之故说三乘,不言实有三乘究竟,汝还遂保执三乘究竟,故不解佛意,故上云「难解难入」也。又我设方便本令离着,今遂保执三乘,此则是着于无着,故不识佛意也。《法华论》云「着有四种:一、着界,则着三界。二者、着地,谓从着初禅乃至非非想及灭尽定。三者、着分,谓在家分出家分。在家分者谓着己同类作种种业及邪见故,着出家分者着名闻利养种种烦恼诸觉故也。四者、着乘,谓着小乘及大乘也。」「所以者何」下,释权智也。以内德既圆故外用善巧能利物也。

「舍利弗如来知见」下,第二、叹实智也。上以方便标知见故是权智,今直称知见广大深远,名为实智。初句标知见下以四义叹之:照无不遍称「广」,超二乘之表为「大」,竖不见其底曰「深」,横莫究其边称「远」。「无量无碍」,旧云四等为无量,四辨为无碍,今依《法华论》说无障无碍。上标知见,次以二门叹之:一、广大深远叹智无不圆;二、无障无碍叹累无不尽。「力无所畏」者,从品初至此文,虽有诸佛及以释迦,但是叹智慧义也。从此文下具叹一切诸德,非独智慧甚深,一切诸德亦甚深无量。所以具叹一切德者,有二种义:一者、以众德为乘。今欲赞叹一乘,故备叹一切诸德。二者、惑者闻叹佛智甚深,谓余德不尔,故称叹余德皆是甚深,非二乘所知也。十力是佛内德故初叹之,以知根识药故说十力,以内了十境故外说无惧,故次显无畏。「力无畏」者,叹佛智慧。「禅定解脱三昧」,叹佛功德。「禅」谓四禅,「定」谓四无色定,「解脱」则八解脱,「三昧」则是空无相无愿。此之四门则是次第,初得四禅,次得四空定具足八禅,次得八解,以得八解之定故能证三空门也。然此中诸科皆是一体,随义分之。功德积聚故名为禅,敛摄不散称之为定,万累都夷故名解脱,其心正直故云三昧。「深入无际」者,上别列八科诸德,今总叹之。于一一德佛皆穷其边底,余人不知其际畔故云无际。「成就一切未曾有法」者,上正叹八科德犹未尽,故今总结叹也。

「舍利弗!如来能种种分别」下,第三、次重叹权智也。接上文生,上明成就一切未曾有法,以内德既圆故外巧说法,外巧说法有二种:一者、巧说法,二、巧称机。「言辞柔软」,上叹四无碍智,今赞五种音声。与上叹权智异者,前明说权意,谓令离诸着,令其不着小则是舍小;今赞佛巧说之德,令其欣大也。「舍利弗!取要言之」下,如来非但有巧说一能,取要言之具一切希有胜用也。

「止舍利弗」下,第二、寄止言如叹二智也。上虽称叹甚深无量,犹涉名言,未穷称叹之美;至人之智心行已断言语又灭,叹所不能叹,乃穷叹美之极,故寄止言叹名加叹二智也。又止言者,则卷束上文归无名相也。上开诸佛二智、释迦权实,美实智为甚深,叹权智为难解,此皆是无名相中假名相说耳。然诸法实相未曾有诸佛之与释迦、深与不深、权之与实。故《波若》云「诸法非深非妙乃至非智非愚、非权非实」也。又止言者,欲令大众于法起尊重心,生后三请故。又欲令五千之徒离法座故。又依《法华论》云「示法器众生心已满足故」,此意明大利根菩萨闻上所说,已得了悟不须更说,故止言。依此意,略说一周正为菩萨,以菩萨利根闻略说则便领解;声闻根钝未能了悟,是故三请闻广说方解。故略说通为大小二乘,而菩萨前解,广说偏为声闻。古亦有此一释。

就文为两:一、标止言,二、释止言。初如文。「所以者何」下,第二、释止言,为二:初、明法妙,众生不解,故不可言。次、明唯佛能解,故不须言。不言之意唯此两也。

问:

由来云此经照三乘为方便,照一乘为实智,体终是有法,何得名绝言耶?

答:

他云,一乘之智绝三乘之言也。难曰:虽绝三乘之言,犹有一乘之言,何名绝言?又若一乘绝三乘之言名绝言者,三乘亦绝一乘之言,应是绝言。若三一不得互绝,亦应牛马不得互无也。今所明者此中正叹佛智,故下文云「我所得智慧微妙最第一」,又云「是法不可示,言辞相寂灭」。故如来之智非有非无、不三不一,离人离法、绝观绝缘,一切名言所不能及,故名绝言。《大品》云「佛初成道常乐默然不乐说法」。所以不说者,肇师云「言之者失其真,知之者反其愚,有之者乖其性,无之者伤其躯」,以是义故不可言也。

「唯佛与佛」下,第二、明唯佛解故不须言。《释论》云「若两佛相对则无所言」,则其事也。「诸法实相」者,《法华论》云「谓如来藏法身之体不变,故此亦名实相亦名佛性」。正法,正观之异名也。「所谓诸法如是相」者,前标实相谓一相门,此下十事标差别相门。所以明此二门者,明诸法不出差别、无差别二境,诸佛之智亦不出差别、无差别二智。知无差别名一切智,则如来智;照于差别名一切种智,则是佛智。今既叹佛智,故举境显之。

问:

何以得知差别、无差别二义耶?

答:

后偈文具显两义。「如是大果报种种性相义」谓差别门也。「是法不可示言辞相寂灭」此无差别门也。今言差别、无差别者,差别宛然而无差别,故云不坏假名而说实相;虽无差别而宛然差别,故云不动真际建立诸法。如此了悟,唯是佛能,故叹佛智也。

问:

前句云唯佛与佛乃能究尽诸法实相,今称所谓相性,还是释前实相,云何言前是无差别、后是差别耶?

答:

前标实相、后明性相者,欲明差别、无差别,故举差别释无差别也。

问:

此文十句明何法耶?

答:

通而言之,即明一切法皆具十门。故《智度论》显一切法皆有九种,与此大同。《法华论》略明五法,通一切法。今依后偈文,且就佛因果明于十法,故偈云「如是大果报种种性相义」,故知约佛因果,明性相义也。佛因果,通具万行万德,今且寄波若因果显之。「如是相如是性」者,波若以无着为「相」。无着之相体不可改,故称为「性」。波若以正观为「体」也。波若有断惑之功故名为「力」。波若有照境之用故称为「作」。从习无所得观生故称为「因」,则四缘中因缘也。由实相境发实相智名之为「缘」,则四缘中缘缘义也。「如是果如是报」者,有人言,一体义异耳。遂因力为果,詶因义为报。依毗昙义,果通报别,有为无为皆称为果,报但有为;果通有漏无漏,报但有漏;果通三性,报但无记。依《涅槃经》云「无漏之法但从因生,更不作因名之为果;有漏之法更能生果称之为报」。《摄大乘论》云「生义名果,熟义名报,共用为果,独用为报」。今且依佛因果义释者,波若为因,萨婆若为果;五度为因,福德庄严为报。又佛德詶因为果,更起应用义为报。又法身为果,报身为报。故《涅槃》云「涅槃无因而体是果,则是法身本有;修因所得故称为报」。「如是本末」者,波若为因名本,萨婆若为果名末;亦得云由萨婆若故说波若,故萨婆若为本、波若为末。故《智度论》云「波若为佛生因,佛为波若说因」。《十地经》云「如是十地义诸佛之根本」,则十地为本,佛为其末。又言「如是十地义从佛智慧出」,则佛为本,十地为末也。「究竟等」者,摄上因果归于非因非果不二之理。故〈药草喻品〉云「究竟涅槃常寂灭相终归于空」。

偈文为二:初、颂寄言叹二智;次、颂止言加叹二智。长行寄言叹二智为二:初、叹诸佛;次、叹释迦。今偈转势颂之,开为二别:初二偈,颂叹佛二智;次两偈,释叹二智。初两偈开为四双释之:一者、初偈叹诸佛二智,次偈叹释迦二智。二者、初偈总叹佛德,次偈别叹佛德。故偈云「佛力无所畏」,此明佛实智,「及佛诸余法」谓佛权智,以权智唯为化他故名余法。三者、初偈叹至人,故云「世雄不可量」,次偈叹极德,谓「佛力无所畏」也。四者、初偈叹无差别智,谓内外并冥、缘观俱寂;次偈叹差别智明于境智,如十力照十境等。

「本从无数佛」下,第二两偈,举因释果。二偈为二:初偈举诸佛因以释诸佛果,次偈举释迦因以释释迦果。又初偈举因释果,明果深妙众生不解;次偈举因释果,明唯佛能解。又初偈正辨于佛所行因,故果义甚深;次偈明行因得果,故果义微妙。

「如是大果报」下,第二、颂上止言加叹二智。长行前标止言、次释止言;今但颂释止言。长行释止言为二:前明众生不解,次辨唯佛解;今还颂此二。有十三偈半,开为四章:初一行偈,颂唯佛能解章门;次一偈半,颂众生不解章门;三有九行半,释众生不解章门;次一行半,释唯佛能解章门。长行前明众生不解,后明唯佛能解。今偈欲接前偈文,故前明唯佛能解。上半标所解之法,下半出能解之人也。「如是大果报」者,颂十事中果报二句也。性相颂因中二句也。果中有法报二身,因中有外相内性也。

「是法不可示」下,第二,明众生不解。上半出所不解之法,下半明不解之人。而言是法不可示者,则上大果报之法,言辞相寂灭,故不可示也。上明无名相中假名相说,故开因果二,然开因果二为欲令悟非因非果不二,故云寂灭。下半明不解之人也。「除诸菩萨众信力坚固」者,此半行偈为欲释疑及斥二乘也。言释疑者,前偈明唯佛能解,次偈云除佛已还一切众生悉不能解。众生何由悟佛智耶?是故释云,除诸菩萨信力坚固能信解耳。至佛之时乃名证解,此如《涅槃经》云「十地菩萨名闻见佛性,唯佛得名眼见佛性」,佛性则是诸佛智慧。故《涅槃》云「佛性者名第一义空,第一义空名为智慧也」。言斥二乘者,既言唯菩萨能信,则显二乘不能信也。欲令二乘改不信以得信也。

「诸佛弟子众」下,第三、逐近前释众生不解章门。就文为三:第一、明声闻人不解;二、明缘觉不解;三、明菩萨不解。三圣尚不解,何况六趣?故自忘言。又最初偈以明六趣不解,故今但辨三乘不解。合而言之,三乘六趣九道众生并不能知佛智也。所以然者,如来之智非圣非凡、绝缘绝观,故圣凡众生不能解也。就声闻不解开为三章:初、明钝根声闻不解;次、明利根声闻不解;三、明利钝共思量亦不解也。初,「其力所不堪」者有二种义:一者、对前菩萨能信解,今总序利钝一切声闻不能信解,故云其力所不堪。二者、欲明钝根声闻不能解于佛智,故云不堪。次两段,如文易知。「辟支佛利智」下,第二、明缘觉不解。声闻具举利钝,缘觉但举利者。《智度论》云「钝根缘觉不及舍利弗等」,故不须举之。「新发意菩萨」下,第三、明菩萨不解。就文为二:初、明始行菩萨不解,如文。「不退诸菩萨」下,第二、明不退已上菩萨不解。亦得开为二人:初、明小乘人不解,小乘之内有声闻、缘觉。次、明大乘人不解,大乘之中有初心之与终行。并上六道,合十人也。

问:

二乘及菩萨何故不解也?

答:

前已释之,今当更说。二乘所以不解者,以断常有所得心岂解诸佛不断不常无所得正观也?

问:

二乘亦有不断不常,云何言皆是断常?

答:

二乘乃无凡夫外道断常,若望诸佛菩萨,裁起心则堕断常。故《中论》云「若有所受法则堕于断常」也。言菩萨不解者,直云「因人不知果」,其言易信。今明如《涅槃》云「十住菩萨有所住故见不了了,诸佛如来无所住故见则了了」。

「又告舍利弗,无漏不思议」,第四、释唯佛能解章门。「无漏不思议」者,上明二乘无漏者,犹是《成实》、《毗昙》无漏,今总上二乘及菩萨皆名有漏,以有所得心未净故;今无此诸漏,故云无漏。不思议者,心行断故不可思,言语灭故不可议,以佛智慧不思议故,凡圣大小所不能解,则释上义也。下半偈明唯总别二佛所能解也。

「舍利弗当知」下,第二大段、分明略说。对前髣髴故云分明,形后广文称为略说。此文接上来者,上明九道众生不解佛智,十方佛能解,恐二乘人自绝不生信受,故今略明权实二智令其生信,故有此文来也。

就文为二:初、就诸佛以显一;次、约释迦以开三。二章各三。

初章三者:第一、半行,标诸佛说同;次、半行,劝信;后、半行,正显实。「诸佛语无异」者,以理既不二,教表于理故教亦无异。又佛恐时众疑昔三今一语有差别,是故今明佛语无异。又昔说于三非是真实可有迥异,今一乘既是真实则语无迥异也。「当生大信力」者,昔信三乘名为小信,今信一乘名为大信也。「要当说真实」者,诸佛说法适缘不同,或始终俱小、或初后并大、或始小终大、或初大后小,究竟而言,在于后时必定说大,以无有永住四乘、必当成佛,是故在后要说一乘。斯事则决定,故言要当也。

次、约释迦以开三者,初一偈明所对之人,次半行正开权,后半行释开权意。言「处处着」者,则三界处,以众生着三界处,故假说三乘引之令出,盖是为出三界故明三乘,不言道理有三说于三也。又有此文来者,时众疑云:道理既无三,何故说三?则释云:为众生处处着,引之令得出,故说三也。

「尔时大众中」下,第二大段、执动疑生申疑致请。就文为二:第一、明生疑;第二、明请说。

初文有二:前明疑众,如文。「各作是念」下,第二、明众疑。就众疑为三:一、牒今;二、腾昔;三、今昔互相疑。「何故殷勤称叹方便」者,上佛具叹权实、今偏疑方便者,正用方便破二乘执三乘是实故也。又欲前明开方便门、后示真实相,故前疑方便也。又逐近生疑,上偈文最后云「佛以方便力示以三乘教」,今接此文,故前疑方便也。「而作是言」者,此牒上内证实智也。「有所言说」者,牒上智慧门难解也。此二句牒上所不解之法。「一切声闻辟支佛」者,牒上不解之人。「佛说一解脱」者,第二、牒昔也。昔说三乘同断烦恼、得有余一解脱,同灭身智、得无余一解脱也。「而今不知是义所趣」者,第三、正明今生疑。疑有三:一、疑教;二、疑人;三、自疑。疑教者,今昔互相疑也。昔说三乘所得同,今说大小乘优劣异;昔说三乘所得同大小俱真实,今说大小优劣异,大实小是权。未知昔非而今是,为今非而昔是,为今昔俱非,为今昔并是?故云「而今不知是义所趣」。二、疑人者,所说之教既相违,能说之人应是魔也。三、自疑者,疑所得法,如身子云「我今自于智,疑惑不能了,为是究竟法,为是所行道」也。

问:

上具动三乘之执、生三乘之疑,故佛以方便力示以三乘教。下文云「菩萨闻是法疑网皆已除」,今何故唯二乘生疑、不明菩萨疑?

答:

以此文责光宅,既明别有偏行六度菩萨,足二乘为三者,何故不明菩萨疑耶?若言略故不说者,菩萨正为偏执之大,何故略大而存小耶?又下三周中皆明三根声闻得悟,不明菩萨受解,以此推之,知无偏行六度之人也。今所明者,二乘人昔有自保究竟之执,忽闻三非究竟是故生疑,所以此中列之。菩萨之人无有此执,是故今文不列菩萨疑也。

问:

若尔,何故云「菩萨闻是法疑网皆已除」耶?

答:

下明菩萨疑者,《玄意》中已释此义,非是自执究竟闻非究竟是故生疑,但疑如来昔何故说三、今何故说一?以菩萨疑与二乘疑异,闻上略说疑心已除,故此中不列。又上偈中唯告二人:一者声闻,二求缘觉众,故但二人生疑。

「尔时舍利弗」下,第二、身子腾疑致请。

问:

现瑞何故弥勒生疑?正说之中身子腾请?

答:

现瑞通表说一经因果之义,唯佛能了,故穷学未知,所以疑也。正说中偏对身子,是执异之端,故生疑致请也。

问:

何故须请耶?

答:

《法华论》明有三种义:一者、欲令大众推觅甚深佛境界故。二者、欲大众生尊重心毕竟欲闻故。三者、欲令增上慢人离席而去故也。然始终为论,有三止、三请。言三止者:第一、叹法深妙,通明九道众生不解,唯佛能解故止。九道者,六道及三乘人也。第二、明凡夫人天惊疑故止。第三、明增上慢二乘人诽谤故止。此谓人天乘及声闻、缘觉四种众生,闻说一乘不能信受。所以然者,人天起爱、二乘起见,爱见障隔正观,故不信一乘。又人天着生死乐、二乘着涅槃乐,皆是保于小乐、不堪受佛乐,故须止也。又人天滞有、二乘着空,二见在心不堪受中道法,是故止也。

问:

上何故明九道众生不解故须止,今但明四乘不解故须止耶?

答:

上叹佛智甚深,除佛以下九道众生悉不能测量佛智,是故须止。今将说一乘,四乘众生不能信受,是故须止。

言三请者:第一、有疑故请。第二、明大众过去世种善根,闻即不生疑,故请说。第三、明大众现在有堪闻之德,闻必信受,是故致请。然既有三请,三止则应不说,但初止在于请前,故唯有二止;詶第三请则便说也。

三请二止则为五段。就初请文凡有二别:初、辨生疑;次、明正请。生疑之中前明众疑,次自疑,如文。「而白佛言」下,申疑致请,则为二别:长行与偈。长行中,前申疑,次请决。就申疑中,前申自疑,后申众疑。申自疑中,前疑今,次疑昔。

问:

何故称为第一方便?

答:

唯佛独有善巧。十地已下虽有化物之能,未穷善巧之极,余人所无故称第一。又佛乘为第一,昔说三乘为令悟一,则与第一为方便,故名第一也。

问:

前明疑中何故初明众疑、后序自疑?今申疑中前自疑、后腾众疑耶?

答:

上明欲示先人后己。今辨要先自解缚然后解他人。

「今者四众」下,第二、腾众疑也。「唯愿世尊」下,第二、请决。为二:初、正请。「世尊」下,腾所请事。正以甚深是故请耳;若是浅近我亦知之,不请说也。就偈文为二:初八行,颂生疑;次颂请决。初文又二:前三行半,牒所疑事;次四行半,正明生疑。「慧日大圣尊」者,请说之中皆有三叹三请,初文明慧日大圣尊者,叹佛有堪决疑之德。日有二义:一、能灭无明之闇;二、能显一实之理也。此众会中凡有三圣:一、五通诸仙,谓下圣也。二、诸罗汉等,谓中圣也。三、法身菩萨,谓大圣也。佛于三圣中最大,故言大圣尊。若非大圣,无以能决三圣之疑也。如象没泥要须象拔之。「久乃说是法」者,上叹决疑人,今叹法为希有也。「自说得如是」下,正牒所疑事也。初、牒自说、自叹二种章门;次、释二章门。「自说得如是」等三句,牒自说章门也。「不可思议法」者,牒自叹章门也。「道场所得法」下,释二章门也。初有五句,释自说章门;次有三句,释自叹章门。初半行偈,明佛自说实智;「我意难可测」下,明佛自说权智。「无问而自说」者,此句结成上义也。以初从定起时无人能问佛权实二智,故佛自说也。自叹三句中,初句明自叹因,下两句明自叹果。佛初从定起自说所得权实二智,自叹所行因果。身子欲为大众释佛自说自叹之意,明佛初从定起时无人能问、无人能叹,是故如来自说自叹也。

「无漏诸罗汉」下,第二、次辨生疑。又开两别:初、颂众疑;次、颂自疑。颂众疑内又开三别:初一行,颂声闻众疑;次半行,颂缘觉众疑;「诸天龙鬼神」下,颂凡夫众疑。此三众则为次第,声闻众中有罗汉人,故前颂之;缘觉但有出家因人,是故第二;天龙既劣前二众,故后列之。「于诸声闻众」下,第二、颂自疑,若望昔教则是究竟法,望今则是所行道。

「佛口所生子」下,第二、颂请决。亦开为二:初一行,明声闻缘觉二众别请。「时为如实说」者,昔说既其不实请,今如实为说。「诸天龙鬼神」下,第二、合明三众乐闻请说也。「欲闻具足道」者,昔说二乘既为半字名不具足,今请说一乘满字教门称为具足。

「尔时佛告舍利弗」下,此第一止也。

问:

但应一止,何故再称止止?

答:

《智度论》云「喜之至也,重称善哉!」今止之极也,再言止止。又二乘人不解故一止也,人天乘不解故一止。又悟理者将理惑教故一止,未悟理者将教惑理故一止。又依文判者,佛自释云「以天之与人皆当惊疑」,故重言止也。

问:

惊疑有几种?

答:

《法华论》云「总一经始终有五种:一者、损惊怖,谓小乘人执小乘涅槃究竟、谤大乘涅槃,以损于大,名损惊怖。二、多事惊怖,大乘人闻佛道时长行广,起取小乘果心也。三、颠倒惊怖,则是外道计有我我所,闻此经人法二无我生惊怖心。四者、悔惊怖,如身子悔证小乘果,则此悔心名为惊怖。五者、诳惊怖,谓增上慢人作是念云:何佛诳惑我等耶?名诳惊怖。」此五摄大小凡圣内外事尽也。

「舍利弗」下,第二、请说。前、长行,次、偈。长行,前、正请。「所以者何」下,释请。重言唯愿说者,还答上重言止也。二乘能信故称一唯愿,人天堪受又称唯愿。又已悟者因理识教称一唯愿,未悟者藉教悟理又称一唯愿。人天例此可知。「所以者何」下,举过去世久殖善根以释请也。就偈文为二:初句正叹,下三句正请。言「法王」者,于今昔权实自在无碍,故称为王。「唯说愿勿虑」下,正请也。初句标请,下两句释请。

「佛复止舍利弗」下,第二止请也。前长行,次偈。长行,前、标止。但有一止者,意正主增上慢比丘不能信受,故但有一止也。「若说是事」下,释止。前显凡夫三善道惊疑故止,次辨增上慢四众将坠大坑故止。虽举二人,意在增上慢也。大坑有三:第一、谤法邪见坑,二、谤法业坑。此二为因。三、无间地狱坑,此一为果。如来将说,是故将坠,如其正说必当正坠。偈颂为二,初句标止,三句释止。偈再言止止者,一止止天人,一止止增上慢。又一止明法妙,一止为钝根。三句释止为二,初、明法妙,二句、明钝根。

「尔时舍利弗」下,第三请。前长行,次偈。长行,前、标请,次、释请。重言唯愿者,佛为天人惊疑及增上慢起谤故重止者,今为二人故应说之:一者、如我能解故应为说,二者、自我之外诸余大众亦能信解故唯愿说之。「今此会中」下,释请。前明「如我」者,身子上根应前得悟也。「等比」者,身子以外等取中下根人及凡夫比,例亦能信也。「世世已曾从佛受化」者,释上如我等比能信解也。过去因浅尚受佛化,况现在因深必堪信解也。又不信者少、顺教者多,以多言之故应说也。又如来具有口密及以神通,以口密言之则同坐不闻,以神通辨之宜令避席,进退而言不得不说也。

偈分为二:初句、称叹,第二、正请。「无上两足尊」者,既为两足之尊,必应为天人说;如其不说,何名两足尊耶?「愿说第一法」者,第二、正请。就文为二:第一、标请;第二、释请。言「愿说第一法」者,标请也。佛乘于三乘之内为第一也。「我为佛长子」,第二、颂上释请。就文开为二:初二行,颂上身子与大众堪能信解;第二一行半,明身子大众渴仰欲闻。就初文又三:半行,颂身子亲能信解;又半行,以颂大众亦能信解;一行,举古况今释身子大众能信解义。长行举世世受化故请,偈举世世化物释请。「我等千二百」下,第二、明身子与大众渴仰欲闻,亦开三别:初半行,双牒两众;次半行,重请说;后半行,明乐闻法故生大欢喜。闻说一乘并皆成佛,故三根声闻及分别功德诸大士皆明大喜。

「尔时世尊告舍利弗」下,大段第三。有此文来者,今此以六双序之:一者、上明略说为利根菩萨,今广说通为三乘人,谓所为人利钝一双也。二者、上略开三显一动执生疑,今广开三显一断疑生信,谓广略一双也。三者、上总动执生疑,今别说断疑生信,谓总别一双也。所言总动执生疑者,总动三根人执并令生疑;所言别断疑生信者,别为三根人三周说法,令三疑断、三解生。动执生疑则易,故但有一说;断疑生信则难,故有三周说也。四者、上就称叹门说,今就授法门说。良医治病要具二门:一、叹药门;二、授药门。诸佛说法亦有二门:初、赞叹一乘门,今正说一乘门,谓叹授一双也。五者、上密显一密开三,谓密说门,今明显开三显明一,谓显说门,则显密一双也。六者、总判诸佛说法仪式,凡有三门:一、但自说,如《大品经》,现瑞众集既竟,无有人问而佛自说。二者、一向因他说,如《涅槃》等经,现瑞众集已竟,要待他问然后乃说。三者、亦自说亦因他说,如《十地》等经,初自说十地名,后因他请广说十地义。此经亦尔,初明自说,今是因他说,谓自他一双也。

问:

初何故自说,后何故因他说?

答:

《十地论》云「初若不自说,不知为说不说?」故要须自说。后欲令大众殷勤三请,故因他说。又欲示法深妙无能问者,是故自说。如身子云「道场所得法无能发问者」,我意难可测亦无能问者,故十二部中用无问自说经以开宗也。后因他说者,欲令大众尊人重法故待请方说。

就此大章开为三段:第一、法说;第二、譬说;第三、亦法亦譬说。所以有此三说者,法为譬本故前明法说;未解法说故举喻显之,故次明譬说;各闻法譬犹未得解,具辨二门方乃取悟,故〈化城〉之前名为法说,〈化城〉之后称为譬说。又示诸佛内有无碍之智、外有无方之辨,能于一义作种种说,所说虽多不出法之与譬及亦法亦譬。又众生悟入不同故适化多种,或有乐从法说门入,或有乐从譬说门入,或有乐具从二门入。又初说生大乘闻慧,次说生于思慧,后说生于修慧。又初说上根人得悟,次说中根人得悟,后说下根人得悟。所以然者,上根人一闻则解,中根人再说方悟,下根人三说始解也。

问:

以何惑障三根不解?

答:

此非九十八使。何以知之?罗汉之人四住惑倾而犹未解一实,故知非九十八使也。五住之中正是无明住地,二障之中为智障惑。就此惑中开为三品:轻品之惑障于上根,次品之惑障于中根,重品之惑障于下根。

问:

此惑云何障三根耶?

答:

由有此惑迷于权实,故不识三乘是权、一乘为实,亦迷一乘本有、二乘本无,故名障三根也。

三说义中别自有科,如彼广说。就法说中开为四段:第一、从此文去竟〈方便品〉正明法说;第二、〈譬喻品〉初一长行一偈明上根人领解;第三、从「尔时佛告舍利弗」竟「为诸声闻说大乘经,名妙法莲华经,佛所护念」,明如来述成;第四、从「舍利弗!汝于未来世」竟「尽回向佛道」,明授上根人记。

就初又二:第一、正为上根人法说;第二、从「汝等舍利弗声闻及菩萨」下,劝弘经。初正说令发菩提心,劝弘经令其修菩萨行。如《华严》善财童子诣善知识所皆明二事:一云发菩提心,二修菩萨行。此经称教菩萨法,亦具二事:初法说,令改小信大,谓发菩提心;后明既得如实悟,还令如实说,令修菩萨行。又初说灭其小执生于大解,谓智慧门;后令弘经则是修慈悲,谓福德门。此经令二乘人具修大乘福慧,故名教菩萨法。

就初为二:一、长行;二、偈颂。长行为二:一、缘起;二、正说。缘起有三:初、许说诫听;二、简不净众;三、叹净众。初有三句:初句明不得不说。以请既会理称机,佛若不说则乖理失机,故云「岂得不说」。「汝今谛听」下,第二、诫听也。「谛听」令生闻慧,「善思」令生思慧,「念之」令生修慧。又「谛听」令离散乱心如不覆器,「善思」令其悟解如不臭器,「念之」令其忆持如不漏器。「吾当为汝」下,第三、许为说也。

「说此语时」下,第二,简不净众也。就文亦三:第一句、正明罪人退席。「所以者何」下,第二、释起去所由。凡有二义:一者、罪根深重;二者、有增上慢。又有二义:一者、大乘中有失;二者、小乘中有失。所言「罪」者,定执小乘谓为究竟,乖大乘理故称为罪。故《涅槃经》云「求二乘者名为不善」。所言「根」者凡有二义:一者、过去修习小乘故称为根;二者、因此执小遂生谤大故名为根。所言「深重」者,为释疑故来,若封执小乘遂障隔大者,三根声闻亦执小乘应隔于大,何故五千独去而三根住耶?是故释云:五千罪根深重,十方诸佛不能拔济,是故退席。三根之人虽习小乘,罪根轻浅故独住也。

「及增上慢」者,第二,上明执小有障大之失,此明于小乘内自复有失,实未得小乘道果,谓得小乘道果故名为失。又罪根深重者,明过去世失,以于过去障他听说大乘,是故现在不闻正法;及增上慢谓现在之失,于现在世值释迦佛修习小乘,未得小果谓得小果,复谓此果以为究竟,不受大法故名为失。又以此失简诸余声闻,诸余声闻但有执小之失,无有未得小果谓得小果,是故余人在坐、五千退席。未得道谛谓得道谛,未证灭谛谓证灭谛,故言「未得谓得、未证谓证」,则释上增上慢义。「有如此失者」,总结上二失也。「世尊默然而不制止」者,第三句,以住即有二损,故佛不制之。一者、闻则起谤堕恶道,二者、未来当作障隔大乘因缘。

「尔时佛告舍利弗」下,第三、叹净众。文有四句:一、叹净众;二、毁不净众;三、诫听;四者、受旨。《智度论》云「枝叶不堪为用,如五千人无法器用,虽能闻一乘,不能发菩提心修菩萨行绍佛业,是故无用。贞实堪有柱樑之用,如净众是法器,闻经堪有绍佛业用」。「舍利弗如是」下,毁不净众,上明住则有二损,今明去有两益:一、现在无起谤法之罪,未来不招苦报。二者、闻上略说作未来信解因也。复诫听者有二义:一者、五千起席大众扰动,故重令谛听。二者、既是净器,堪闻法故令谛听也。次、受旨,如文易知。

问:

五千之徒既不堪闻《法华》,何故不从定起则以神力令其起去?

答:

初从定起则以神力令其起去,便不得闻于略说作未来得度因缘,若闻于广说则起诽谤现在无益,以佛明见三世,故有遣不遣也。又初叹佛二智,身子未请,无因缘故不得遣之。今待请后许说,宜须简众方始得遣也。

问:

若佛知住起谤故不为说者,《释论》明喜根、胜意二人,胜意执小、喜根悟大,遂为胜意说大乘,而胜意便诽谤堕大地狱,未来因此毕苦果而得解脱。今何不为说耶?

答:

去住俱起诽谤者则应为说,如喜根知胜意闻说与不说终自起谤,故为其说,法作未来得度因缘也。今去则有益、住则有损,故遣令去也。以理言之可有三句:一、闻而起谤故不为说,如五千之徒。二、闻必起谤而为说,如常不轻也。三、知其起谤亦说亦不说,如五千是也。初为生未来善,故令其闻略开三显一;畏其现在谤,故不为广说也。

问:

闻略说何故不起谤?

答:

有三种人:一者、上根,菩萨闻略说则解。二、中根,则声闻人,闻略说生疑,疑是解津堪闻广说。三、下根,谓五千之徒,闻略说冥然不解,闻广说则起疑谤。又有三品人:一、俱不闻广,略谓下品人也。二、闻略不闻广,谓中品人也。三、广略俱闻,谓上品人也。

问:

如《华严》五百声闻,虽复在座不见不闻,今何不尔耶?

答:

适缘不同,可得两经互现,而今明众起去者,欲证佛语不虚。上既言皆当惊疑,及增上慢人将坠于大坑,故今明五千之徒则其人也。二者、欲增住众敬心,明预闻之徒殖因已久宜应欣庆。又罪重之人不堪闻法,则是叹法深妙。然此众可具二义:一者、或是实行之人;二者、是化众,如《涅槃》现童子及金刚神也。

问:

何因缘故,同禀小乘教有得闻《法华》信解,有不闻耶?

答:

可具四句:一者、始习学大乘终亦闻大乘,此人悬信。二者、始习大乘,中志斯意,故初为其说小,小心稍改故终为说大,此人闻《法华》亦信。三者、本学大乘而后闻说大乘便退取小,如《大品》六十菩萨成罗汉。又至《涅槃经》,虽闻有佛性而犹成罗汉。以此例之,闻《法华》亦有成罗汉者,如此之人闻大亦信也。四者、有始学小乘而终闻说大,此人多不生信,以其习小乘日久,若闻大乘乖其本心故不生信也。

「佛告舍利弗如是妙法」下,前第一明缘起,则是净器;今第二、正说,明授妙法也。非净器无以受妙法,非妙法无以授净器,故此二种必须相称。就正说文凡有四门:初、辨一乘真实门;二、明二乘方便门;三、示得失门;四、劝信受奉持门。所以明此四门者,灵山之会大机已熟应闻大法,故辨一乘真实门;既示今一乘为真实,宜开昔三为方便,故辨三乘方便门。初门明今一乘真实,后门序昔三为方便,盖是明一化始终理无不极,若能信一实三权则是得非失,如其不信则是失非得,故有第三得失门也。得失之理既彰,次劝舍失从得信受奉持,故有第四劝信门也。又有此四门者,一乘真实门谓根本法轮,诸佛出世但为明一大事因缘,谓一道清净则根本法轮也。但众生薄福钝根不堪受一道,是故于一佛乘方便说三,谓支末法轮。既从一起三还欲令籍三通一,若能知三为归一则是得非失,如其保三不受一是失而非得,故得失门明收末归本法轮。既序始终一化三轮事周,然后始得劝物信受,故有第四劝信门也。

就一乘真实门又开三别:一、释迦自说一乘真实门,亦云自开宗门;二、引诸佛证释门;三、明释迦顺同门。所以有此三门者,释迦当今教主故前自开宗,恐物不信故引诸佛为证,证明事竟然后始得顺同也。就初章之内又开三门:一、赞叹门;二、不虚门;三、显教意门。所以有此三门者,赞叹令生信解,不虚抑其诽谤,开解杜惑。缘由既竟,故正明显教意也。初文二句,一法、二譬。「如是妙法」者,此显一部之旨归,则是先明一乘真实,题以示之也。妙有二种:一者、体妙,谓非一非三言忘虑绝。二者、用妙,非三非一,不知何以美之,为对昔三强叹为一。故《注法华经》云「非三非一尽相为妙,非大非小通物为法」也。盖是什肇旧宗,非今新释也。「时乃说之」者,叹法希逢,增敬信之情也。远而言之,如后文说亿亿万劫至不可议诸佛世尊时说是经,近而言之,释迦一化四十余年之所未说今始说之,故知希有。「如优昙钵华时一现耳」者,此譬上时乃说之言也。河西道朗云:「此言灵瑞华,又云空起华。天竺有树而无其华,若轮王出世此华则现。」明众生若应闻一乘教成法轮王者,诸佛世尊乃说是经,故灵瑞华为轮王之相,《法华》为成佛之徵。「舍利弗!汝等当信」下,第二、明不虚门。将明昔三今一则言似相违,恐物不信,是故今明佛语不虚,劝物信受。「舍利弗!诸佛随宜」下,第三、明显教意门。上之二句乃是缘由,今此一章始明正说。就显教意复开二别:一、明众生不解教意门;二、明唯佛能解教意门。「随宜所说意趣难解」者,此标二章门也:初、标随宜所说门;次、标意趣难解门。诸佛说法随二种说:一、随现实说;二、随机宜说。说一乘者,谓随理实说也。说三乘者,谓随机宜说也。理实无三而说三者,随机宜说也。「意趣难解」者,上明随宜所说教,今明教所表理也。言三意若三,斯不名难解,良由言三意不三,言近而意远,是故意趣难解。又意若住不三,亦不名难解,今言不三者,明其非是三,非谓是非三,斯则心无所寄乃契玄宗,故名难解。「所以者何」下,释上二门也。初、释随宜门;次、释意趣难解门也。「我以无数方便」者,或邪或正、或顺或违,悉是善巧故名方便。又悉令悟入一道清净示种种化,为一道作缘由阶渐,故名方便。「种种因缘」者,所以示邪正不同、违顺等化者,是良由众生根性非一、入道各有由籍故也,故云「种种因缘」也。「譬喻言辞演说诸法」者,上明无数方便总明八相成道之正,及示九十六术之邪,或作调达、善星之违,或示阿难、罗云之顺,故总明一切善巧。今别明说法一事。说法之内不出二门:一者、种种譬喻;二者、种种言辞。从「无数方便」至「种种说法」,总摄释迦一切教也。「是法非思量分别之所能解」者,此释意趣难解章门也。如来说一切教,为令众生悟入一道。故下文云「于一切法以智方便而演说之」,其所说法皆悉到于一切智地,禀三乘教者思量分别于三,终不解三教意也。又五乘以五心分别,终不解言五意不五,故言非思量分别之所能解。又有所得心名思量分别,故《摄大乘论》云「分别是菩萨烦恼也」。

「唯有诸佛乃能知之」者,上来明众生不解教意门,此第二、明唯佛能解门。亦初、标唯佛能解。「所以者何」下,释诸佛能解。释意云:诸佛唯为一大事故出现世,是故说一切教皆为显一也。「舍利弗!云何名诸佛」下,前举一大事以释教意,今次传释一大事,将欲释之故提起为章门也。次、明开示悟入四句释章门也。释此四门不同,今略明三义;一者、依旧解云,初开佛知见谓明道理,次后三句悟前道理发生三慧,故有示悟入也。二、就《法华论》释之。所言「开」者,明无上义,唯除如来一切智能更无余事,故言开佛知见,令众生知得清净故。如来知见者,谓如来能证如实义故。如〈寿量品〉云「如来如实知见三界之相,无有生死若退若出,亦无在世及灭度者,非实非虚非如非异」,此则如来法界也。所言「示」者,明同义,谓声闻、辟支佛及佛法身平等。法身平等者,三乘佛性法身更无差别故。所言「悟」者,明不知义,以二乘人不知究竟唯一佛乘,故今欲令知故言悟。所言「入」者,为令证不退转地示现与无量智业故。详论此意,四门则为次第:初明开佛知见,则叹佛知见为无上;虽叹佛知见为无上,或谓独佛有此知见二乘所无,是故第二次明三乘人同有佛性法身,但佛悟佛性故名法身,二乘犹隐故称佛性;虽三乘人同有佛性法身,但二乘人不知唯有一乘无有二乘,今欲令知故次说悟佛知见;既知唯一佛性无有二乘则证不退转,故次说入佛知见。《论》又两番释后三句:所言示者,为诸菩萨有疑心者令知如实修行故。又复入者,未发菩提心者令发心故,已发心者令入大法故。又复入者,令舍声闻果入大菩提故。又复悟者,令外道众生生觉悟故。此释意与前异者,前四句并约化声闻,今意明化菩萨及外道。此经正化声闻,次化菩萨并及外道,化此三人则总收一切令同归佛乘也。今次依《智度论》及《涅槃经》,言虽有四句不出二门,初之二句明能化门,后之二句明所化门。能化门中有大开之与曲示,所化门中有始悟之与终入,故此四门无义不摄。所言开者,众生佛性名佛知见,佛性亦名一乘。《涅槃经》言「毕竟有二种:一者庄严毕竟,二者究竟毕竟。庄严毕竟者谓六波罗蜜,究竟毕竟者一切众生所得一乘。一乘者名为佛性,以是义故我说一切众生悉有佛性、一切众生悉有一乘,以无明覆故不能得见。」为众生故说佛性名之为开,既为众生说则是为众生开,所以开佛性者,令众生除无明烦恼、使得清净。开佛性,则是德无不圆,使得清净谓累无不尽。所言示者,曲示五性差别之义,故名为示。如《涅槃》云「掘出金藏故,普示众生诸觉宝藏」,故名示也。所言悟者,大开曲示二门既竟,今次知有佛性名之为悟,修行证之故称为入。知有佛性谓十信以上也,证入佛性谓妙觉地已还也。举始及终位无不摄。次、结章,如文。

问:

已知开示悟入,云何名诸佛知见?

答:

上已略明,今次广述。盖是波若异名、正观别目。今依此经则是四智:一者、一切智;二、一切种智;三、自然智;四、无师智。言一切智者,知六道众生本来寂灭、一切众生本来是佛也。言一切种智者,虽知本来寂灭,于众生常不寂灭,故于道未始二、于缘未始一。于道未始二,故六道常法身;于缘未始一,故法身常六道。六道常法身,名为一切智;法身常六道,名为一切种智。任运知此二法,名为自然智。此三不从师得,称无师智。此之四智,为三世诸佛心,一切众生宜应恒以此四为观行,则是初心佛也。

「诸佛如来但教化菩萨事」者,上明唯为一道故出世,今明唯教一人也。

问:

诸佛教化五乘众生,云何唯教菩萨一人耶?

答:

虽说五教为显一理,虽教五人亦为成一人,是为言託于五、意在于一。又所求之道既一,求道之人亦一,故言但教菩萨也。

「诸有所作常为一事」者,上明说于一理、为教一人,据口业也。今明诸有所作者,谓动静四仪及以三业一切所作,皆为显一理、悉为教一人也。「如来但以一佛乘故为众生说法,无有余乘若二若三」者,所以有此文来者,为释成上三句义也。良由道理唯一、道理无三,是故诸佛唯为一事故出世、唯为教一人,乃至诸有所作皆为显一事也。此文有二句:第一句明道理唯有一,故诸佛依于一理但说一乘,故云「但以一佛乘为众生说法」也。「无有余乘若二若三」者,上明道理唯有一佛乘,今明道理无有余乘。余乘者则缘觉、声闻乘也。缘觉乘为第二,声闻乘为第三,故言无有余乘若二若三。

问:

何故知然?

答:

数之次第谓一二三,上既言但以一佛乘,是故今明无有第二乘、第三乘,此是从上数以至下,故为次第。所以前明佛乘有者,为欲释成上唯有一事,故前明唯有一也。文相历然,不应更有异释。有人言:若二者,声闻、缘觉二乘也;若三者,谓三乘之中大乘也。有人言:若二者,大、小二乘也。有人言:若二者,人、天乘也;若三者,谓三乘也。此悉非解,不须破之。「一切十方诸佛法亦如是」者,所以有此文来者,上明唯有一乘,无有余乘若二若三。时众谓释迦独作此判则不信受,是故今引十方诸佛为证,非独我明唯有一乘无有余乘,十方诸佛亦如是说也。

「过去诸佛」下,第二、引证门说。就文为二:初、别引三世诸佛为证;次、总引三世诸佛为证。一一门皆具三句:一、化主;二、教门;三、禀教人。此三则是良医、妙药及以病人。又化主则佛宝,教门为法宝,禀教人则是僧宝。就教中有二句:初、总序一切教也。《法华论》云「因缘者,谓三乘法,三乘法但有名字无有实义也。譬喻者,如从牛出乳,乳喻小乘;从乳出醍醐,醍醐喻大乘也。」「是法皆为一佛乘故」,第二句、明教所表理也。禀教人亦二句,始则闻五乘等教,终则得于一切种智。「舍利弗!是诸佛但教化菩萨」,上别明三世诸佛教意,今总明三世诸佛教意。所以有此文来者,上释迦开宗门明但为教一人、唯为显一理;三世佛教门未作此说,故今明之也。

「舍利弗!我今亦复如是」下,此第三、明顺同门,以三世诸佛既作此说,释迦顺而同之亦作此说,以理既无二故诸佛道同,若不信释迦之言则违三世佛教,罪之太也;若信释迦之言则信三世佛说,则福之深也。为明劝信故辨顺同也。就文为两:初、明显一;次、明破二。显一之中,初、明教门;次、辨教所表理。「知诸众生有种种欲」者,五乘欲乐不同也。「深心所着」者,习五乘欲深,是故着于五乘也。「随其本性」者,习欲既深则便成性,性不可改随而说之。「以种种因缘」者,上明知机,今明顺机说教也。「舍利弗!如此皆为得一佛乘」者,上明教门,今谓教所表理也。「十方世界中尚无二乘何况有三」者,上明有一,今明无二也。二乘不知唯有一,是故明有一;不知无有二,是故今破二。又欲发后方便说三,是故先明道理无三也。但此经破二凡有三门:一者、用一破二。如前云「唯有一佛乘,无有余乘若二若三」,后偈亦云「唯有一事实,余二则非真」,是为以一破二。二者、以二破三。则如今文「尚无二乘何况有三」,二乘者缘觉也,三乘者声闻也。缘觉为胜于理尚无,声闻为劣岂当得有?此意明至理尚不可有二,何况有三耶?又作此破者,法华之会乃通为三乘而正破声闻,故〈譬喻品〉云「为诸声闻说大乘经」,是以今举无缘觉之胜指斥声闻之劣,此名以二破三也。三者、以三破二。明于一佛乘方便说三,三既是权,二岂是实耶?前之二门以无斥有,后之一门以权破实。

「舍利弗!诸佛出于世」下,第二、明三乘方便门。所以有此文来者,有近、远二义。所言远者,上之三门既明一乘是真实,则宜辨昔三为方便,盖明今昔始终权实两教意也。次明近相生者,从前以一破二及借二破三,时众疑云:道理唯一,尚无有二何况有三者。如来是体理之人,初出世则应宣说唯有一理无有三乘,何因缘故道理有一而不说一?无有三乘而说三耶?岂非无而言有、有而言无,欺诳我耶?是故释云:虽道理有一无三,但为汝等五浊障深不堪受一,是故诸佛方便说三;过在众生,咎非诸佛也。令二乘人深自悔责归仰如来。

二者、为释成上道理唯一。以由五浊故方便说三,故知道理唯一也。就文为三:初、总标诸佛出五浊世;次、别列五浊名;三者、释。「劫浊」者,谓恶时也。

问:

何故先明劫浊?

答:

《法华论》云「正为释疑。疑云:诸佛于何时中说三乘是方便?为断彼疑,诸佛出五浊恶世,谓劫浊等,故初明劫浊也」。又劫浊通,于劫浊中分五浊耳。若以法辨时,应言浊劫;今以时目法,故云劫浊耳。次、「烦恼浊」者,成前劫浊及众生浊也。次众生浊,后明见浊者,众生必起烦恼、不必起见,欲明前是在家起爱众生、今是出家起见外道,故明见浊。故下偈中皆先明爱后辨见。具起爱见者,去三小劫近,是短命众生,故后辨命浊。经列此五,则次第也。烦恼与见正是浊体,此二成众生,故名众生浊。故经云「心垢故众生垢」也。

问:

五浊与三障何异?

答:

三障障碍圣道及圣道方便,此义则重,故有三障者不得入于圣道;五浊则通,故诸佛为五浊众生说三乘教。

问:

既有业障,云何无业浊?

答:

如《毗尼母经》云「亦说业浊没于见浊,属烦恼浊摄」,今明则众生浊是业浊也。所以然者,既有爱见烦恼则起身口意三种恶业,故名业浊。何以知然?若但意地有诸烦恼不起身口业者,非恶众生,不名众生浊也。故知众生浊则是业浊。

问:

五浊俱障一三,何故说三不说一?

答:

一深三浅,虽有五浊得说三乘,然有四句:一者、有五浊障一乘,则昔声闻人不堪闻一乘是也。二者、五浊不障一乘,谓凡夫人有五浊得闻一乘教是也。

问:

同有五浊,何故有得闻一乘、不得闻一乘?

答:

虽同五浊,但有一乘机则闻,无则不闻。

三者、无五浊得闻一乘,则法华会声闻是也。

四者无五浊不闻一乘,谓不闻法华声闻是也。

问:

同无五浊,何故有闻不闻?

答:

虽同无五浊,但有一乘机则闻,无则不闻。

问:

有一乘机则闻、无则不闻,云何五浊障一乘不障一乘耶?

答:

五浊必障一乘,但一乘机强、五浊障弱,是故得闻。

问:

三根声闻大通智胜佛所已闻一乘则有一乘机,得阿罗汉后何故不闻《法华》?

答:

虽有一乘机,但三执既强、一乘机弱,要待闻诸方等经陶练其心,方堪闻《法华》也。

问:

云何名浊?

答:

浊是不净义,譬如浊水不能见物,众生心浊不能知见一乘理,故名浊也。(《萨遮尼健经》有十二浊:一示现劫浊、二示现时浊、三示现众生浊、四示现烦恼浊、五示现命浊、六示现三乘差别浊、七示现不净国土浊、八示现难化众生浊、九示现说种种烦恼浊、十示现外道乱浊、十一示现魔浊、十二示现魔业浊)

「劫浊乱时」者,释五浊义而起三乘教。五浊之中偏言劫浊乱时者,以近三小劫时众生烦恼并皆增盛,故言劫浊乱时众生垢重。悭贪嫉妬者,出垢重事也。贪是三毒中一毒,悭嫉是十缠中二缠,所以别举此三者,凡有二义:一者、此三既重但在欲界,故偏说重也。二者、悭贪是贫穷业,嫉妬是下贱因,贫穷业中惜自物故悭,引取他物故为贪;下贱业中忌他外财为嫉,忌他内正报为妬。贫穷下贱之因,尚不得人天乘,何况佛乘?以佛乘是富贵乘故也。于五乘中最上故为贵,具足万德故为富,故下文云「豪贵如是有大势力」,大富长者即是如来。「成就诸不善根」者,上别明一使两缠,即是在家众生,谓烦恼浊,即〈譬喻品〉云毒虫也。今总明二不善根及诸缠垢,即出家外道,谓见浊,〈譬喻品〉中恶鬼也。「故诸佛于一佛乘分别说三」者,上明五浊增盛不堪受一,故今明方便说三也。

「若我弟子自谓」者,第三、示得失门。上来明道理唯一,次明五浊方便有三,权实有无皎然可信,如其不信即是恶人,故次明得失。然能被之教不出实之与权,禀教之人亦唯有得之与失,斯事摄一化事竟矣。就文为二:前明失,次明得。得失各有二人,合成四人也。失中二人者,第一是未得小乘谓已得小乘,不信《法华》,第二已得小乘果而小乘果非究竟自谓究竟,不追求大,亦名为失。初是凡失,后是圣失,此二总摄一切失事尽也。「若我弟子自谓阿罗汉等」者,上明一乘是真实、三乘是方便,今失此二意,盖明执小是实、迷三是权也。此明未得小乘究竟果谓得小乘究竟果,此叙小乘中之失,即五千之徒是也。「不闻不知诸佛如来但教化菩萨」者,此文辨不知同归一乘,即迷于一乘真实也。是叙大乘中之失也。不闻者,不闻教也。不知者,不知理也。上五千人不闻广说一乘真实,故云不闻不知也。「此非佛弟子」下,前两句牒谓情,今此文判得失也。五千之徒未得小乘究竟谓得究竟,保执小乘则小乘不摄,而不闻不知但教化菩萨,此人迷大则大乘不摄,故非佛弟子,以非佛弟子明非内凡夫,下明非七圣人也。「又舍利弗」下,第二、明圣失也。亦有三句:初句、明已得罗汉,自保究竟执三乘教,不识权也。「不进求」下,第二、明不识一乘真实也。「当知此辈」下,第三句、判得失也。罗汉望大乘,实非究竟自谓究竟,自谓究竟故不进求佛道,当知亦是增上慢人也。

问:

今明增上慢,与前增上慢有何异?

答:

上已释竟。今更明异者,初人有二种增上慢:一者、未得小究竟谓得小究竟,是小乘增上慢;二者、保此妄情复不进求大乘,谓大乘增上慢也。后人已得小果,但小果望大乘,非究竟谓究竟,但有大中增上慢,无小中慢也。

问:

何以得知有两人耶?

答:

后文明人异于前人,是故知二人异也。又前文判凡失,非佛弟子、非阿罗汉辟支佛,故知是凡夫失也。后文判失,直云是增上慢也。其既是罗汉,不得非佛弟子及非罗汉,但自谓究竟不志求佛,故与其增上慢名也。

问:

此的是何物人耶?

答:

通说一切自谓究竟罗汉,而正主三根声闻是也。故舍利弗云「尔时心自谓得至于灭度」,乃至迦叶中根亦作此执,现〈信解品〉及〈化城品〉也。

问:

凡夫人未得罗汉自谓究竟,圣人实得罗汉亦自谓究竟,两人何异?

答:

两人未闻《法华》,自谓略同,若闻《法华》则五千凡夫不生信受,圣人则生信,故文云「若实得罗汉,若不信此法,无有是处也」。

「所以者何」下,第二、举得释失即明得也。亦有二人:初、明佛在世罗汉为得;次、明佛灭度后罗汉为得。初佛在世罗汉得者,凡有二义:一者、斥凡;二者、击圣。言斥凡者,明若实得罗汉,闻一乘必信受,则知第一人不信《法华》,非罗汉也。故是举得以斥初失。言击圣者,明实得罗汉必信此法,如其不信便非罗汉。即用此文击第二实得罗汉人,令舍小果进求大道也。「除佛灭度后现前无佛」者,第二、明佛灭度后罗汉得,前亦是闻《法华》罗汉得,今是不闻《法华》罗汉得也。此文为释疑故来。疑者云:叵有罗汉亦不闻不知但教化菩萨事以不?又有阿罗汉不信权实以不?因前二文生此二疑也。是故释云:佛在世,罗汉闻《法华》必信,唯除灭度后现前无佛,此之罗汉不信一乘,故《法华论》云「亦为释疑。疑云:从佛闻法起谤心,云何佛不成不堪说法人?为断此疑,除佛灭度后现前无佛,故起谤耳。所以者何?释上罗汉不信一乘义也。以佛灭度后《法华经》难闻难解,阿罗汉作佛此人难得。」《智度论》云「《法华》明罗汉作佛,义最甚深,罗汉作佛唯佛能解,论者正可论其余事」。龙树尚云不解,故知唯佛能解。所以此人难得,以不值人法两缘故。此罗汉不信一乘,《涅槃.现病品》云「如佛所说阿罗汉,一切皆当至涅槃,如此甚深佛行处,凡夫下愚不能知」,故罗汉作佛最为难解,唯佛知之,故称难得也。「若遇余佛于此法中便得决了」者,此文亦为释疑故来。疑者云:此罗汉既不得值《法华》及解义人,何时当信一乘耶?是故释云:此罗汉生三界外净土中,更遇余佛,闻《法华经》方得决了。决了者,知三一有无及权实也。

问:

佛灭度后,罗汉不值解义人,直闻《法华经》亦得信解不?

答:

此事难明。设使遇经,不值解义人者,亦不得了了分明解也。是故文云「若遇余佛方乃决了」。

「舍利弗」下,第四、劝信奉持门。所以有此文来者,凡有三义:一者:释疑。疑云:初说三乘后说一乘则成妄语,云何可信?为释此疑故劝信。二者、上示一乘真实、三乘方便及显得失,今次明劝信,即令舍失从得信受奉持。三者、近接上生,若遇余佛便得决了文生,终无有毕竟永住罗汉,必须闻《法华经》后当作佛,汝等大众及今值佛复得闻经,早须信受也。

问:

上已明劝信,与今何异?

答:

上直明劝信,今明法之权实、人之真伪既竟,劝物信解受持,故与上为异。

法华义疏卷第三

永仁甲午姑洗尽日,因中观宗师之劝化,彫《法华义疏》之第三。庶几比丘尼正禅藤氏娘幽仪,乘此宝车直到净刹,乃至四恩三有利润无穷而已。

   都干缘沙门  素庆 谨志

 

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